楞严说通卷之三

巴郡了庵居士刘道开纂述

成都昭觉沙门方　示鉴订

复次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。

此下显如来藏不离六根也。不言根而言入者。以通能入所入故。如眼根流逸奔色等。为能入。眼以虚受色等。为所入也。观下吸字。正与入字相应。以六根各能吸入所对之尘故也。开合原无此科。要即内六处耳。

○此先徴起云。复次阿难。云何六入本如来藏妙真如性。

阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提。瞪发劳相。

此明眼入本如来藏也。阿难。我前云譬如净目。瞪以发劳。别见狂华。是以狂华为劳相矣。然不但狂华是劳相也。即此目睛与所瞪之劳。又同是菩提心上所发之劳相也。如子固是父之所生。而兼父与子。又同是祖之所生也。

○钟云。前喻以瞪为劳相。目为净相。此并净目亦为劳相。兼目与劳。即影见俱眚四字。见与见缘也。

○又云。同是菩提瞪发劳相。便是识精元明注脚。菩提即精也。元明也。瞪字劳字。即识也。别业同分二种妄见。皆生其中。盖菩提即真如。瞪字乃真如中所生无明。劳即业识。发见居中二句等。即转现二相。言下便有劳歇即是菩提。纵未歇劳。菩提不忘。二意。

因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。

有此眼根。因于明暗二种妄尘中。粘湛发见。见精映色。即吸此尘相而名为见性。只是根揽尘而得名。可见但有其名而已。夫离明见暗。而见不随明灭。离暗见明。而见不随暗灭。似为有体。今若明暗双离。毕竟见性作何形状。当知但是托尘妄现。而实无其体也。

○问。前说缘心离尘无体。以显见性有体。此又言见性离尘毕竟无体者何故。答。前以阿难认定缘心。不肯放舍。故就根中指性。令识真心。今因已领真性。尚执六根别有体相。未融一性。故复言见性无体。虽说见性。乃根中局执之自性。非同前离眼廓周之见性也。是前显性。而此破相。所以异矣。更深究之。此之破相。亦欲其离相即妙真如性耳。则显性之旨。依旧同矣。岂如缘心。真破其一定无体哉。

○钟云。以见性对缘心。则缘心为妄。以如来藏对见性。则见性亦带妄。妄无自体。总归于真。毕竟二字。乃了义之谓。

如是。阿难。当知是见非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知。眼入虚妄。本非因缘。非自然性。

如是阿难。据世情妄计。皆谓此见乃从根出。否则从尘生。从空生耳。当知是见。非从明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若谓此见从明来者。则当暗之时。已随明灭。应不见暗。从暗亦然。而何以见暗见明。是则不从尘生矣。若谓此见从根生者。单根能生见性。则何以双离明暗。而如是见精。本无自性。是则不从根生矣。若谓此见从空出者。空离根尘。则根尘俱成可见。进即观尘。退可观根。又空自能见。何关汝根之入。是则不从空生矣。是故当知。此一眼入也。无有实体。故虚。无所从来。故妄。然所以无实自体者。以其体即真如。所以不从三处者。以其出自藏性。本即是非因缘非自然之妙性。乍现眼入而已。所谓眼入本如来藏者如此。阿那律以葡萄朵换天眼。从此悟入也。

○四科七大。总是指示阿难。在日用见色闻声。穿衣吃饭处。讨寻头脑。祖师家教人看话头。便是此意。但祖师不肯轻易兴人说破。令其自猜自疑。自对自觅。毕竟此见从何处起。久久捱拶。到工夫纯熟。向冷地里。蓦然亲见。便得千了百当。决不轻易道出眼入虚妄四字。故香严云。我不重先师佛法。只重先师不与我道破。如来慈悲太煞。急推赤心。置人腹中。故开口便为人说破。此如来禅祖师禅之所以异也。

○钟云。约世情。根出乃为正计。余二防转计也。

阿难。譬如有人。以两手指。急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提。瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是。阿难。当知是闻非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。自非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。

此明耳入本如来藏也。阿难。眼家以瞪目而见空华。耳家以塞耳而闻头响。同一劳也。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。盖目劳止见空华。菩提发劳。则见闻嗅尝觉知齐发矣。有此耳根。因于动而有声。静而无声。二种妄尘中。发闻吸尘。名听闻性。而此闻性。若离此动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非根出。非空生也。何以故。若谓此闻从静境生。则动境现时。此闻即随静灭。应非闻动。而闻万窍怒号者为谁。若谓此闻从动境生。则静境现时。此闻即随动灭。应无觉静。而知此寂然无声者是谁。若从根生。不假动静。亦复无闻。若从空出。空既能闻。应名为耳。不名虚空。又空自闻。何关耳入。是故当知。耳入虚妄。本即是非因缘非自然之妙性而已。所谓耳入本如来藏者如此。观音大士。以新卷叶换圆通根。从此悟入也。

○此惟有闻成性即非虚空。与归当见根之文小异。余并准上。瞪乃眼之妄相。而耳鼻舌身意五。皆借用之。

阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别通塞虚实如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提。瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何关汝入。是故当知。鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。

此明鼻入本如来藏也。阿难。譬如有人。急缩其鼻。缩久成劳。则鼻中闻有冷触。因触分别通塞虚实二相。以例诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。有此鼻根。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。而此闻性。若离彼通塞二尘。毕竟无体。当知是闻非从通与塞来。非于根出。亦非空生。何以故。若从通来。应不知塞。如因塞有。通应无闻。云何又闻香臭。若从根生。不假通塞。亦无闻性。若从空出。闻既在空。亦应回嗅汝鼻。如归当见根也。又空自有闻。何关鼻入。三处无从。是故当知。鼻入虚妄。本即是非因缘非自然之妙性而已。所谓鼻入本如来藏者如此。此槃特迦以双垂爪换撩天鼻孔处也。

○志公云。终日添香换水。不知身是道场。果能向闻香闻。臭处打失鼻孔。便与三世诸佛。同一鼻孔出气。苏子由云。畜鼻径参真面目。掉头不受别钳锤。所以世人急畜而成劳。特迦调息而成道。

○冷因畜有。不畜本无。鼻入之妄。类如是矣。虚实。亦通塞之义。故惟以通塞致辨。香臭又通时所嗅。

阿难。譬如有人。以舌䑛吻。熟䑛令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根不动之时淡性常在。兼舌与劳。同是菩提。瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是。阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。

此明舌入本如来藏也。阿难。譬如有人。以舌自舔其吻。舔之不已。令此舌劳。或病无病。甜苦味生。若论舌根。惟有淡性。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。以此舌根。因于甜苦与淡二种妄尘中。发知吸尘。名知味性。此知味性。若离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。阿难当知此尝甜与淡之知。非甜若来。非因淡有。又非根出。亦非空生。何以故。若甜苦来。应灭于淡。若从淡出。应亡于甜。云何又知甜苦二相。若从舌生。不假甜淡苦尘。亦无知性。若于空出。但以虚空自当知味。不必用口。然后乃知。又虚空自知。何关汝入。离尘无体。无所从来。是故当知。舌入虚妄。本即是非因缘非自然之妙性而已。所谓舌入本如来藏者如此。此憍梵钵提在嚼饭处所证法门也。

○且道将甚么吃茶吃饭。若向此中寻得舌头落处。便知遍覆大千世界广长舌相。元不曾离却䑛吻边。嚼饭处。

○钟云。甜苦。动味也。淡。静味也。三味。约动静二尘。

阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提。瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是。阿难。当知是觉非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。

此明身入本如来藏也。触是身家所对之尘。二手俱是身根。但举二手之冷热。而身入一切妄觉。皆类于此。阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。冷多则热者从冷。热胜则冷者成热。此冷热二触。合时知合。离时知离。以此合觉。显于离知。或以热涉冷而使冷成热。或以冷涉热而使热成冷。涉势若成。皆因劳触而已。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。本此身根。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知触性。而此知触觉触之体。若离彼离合。及离合中有违有顺之二尘。毕竟无体。如是阿难。当知此觉触之觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若谓此觉合时来者。当其离时。此觉已灭。云何觉离。乃至违顺二相。违时顺灭。顺时违灭。亦复如是。若谓此觉从根出者。必无离合违顺四相。欲觅身知。亦无自性。若谓此觉从空出者。空自知觉。何关汝入。离尘无体。无所从来。是故当知。身入虚妄。本即是非因缘非自然之妙性而已。所谓身入本如来藏者如此。此毕陵婆蹉。在忍痛处所证法门也。

○违顺者。如热见重裘。冷得絺绤。是违。夏得凉风。寒得暖火。是顺。虽开四相。终惟二尘也。

○触有合触。有离触。然无合不能显离。必因两相涉时。觉其为合。然后两不相涉时。知其为离。故曰以此合觉之触。显于离知。合离二觉。皆因涉显。然涉势因何而成。只因两手相摩之劳相而已。

阿难。譬如有人。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相逾越。称意知根。兼意与劳。同是菩提。瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。

此明意入本如来藏也。阿难。意根劳相。难言之矣。譬如有人。身心劳倦。则睡而眠。睡之既熟。便醒而寤。寤而览尘斯忆。眠而失忆为忘。忘而又忆。忆而又忘。如是颠倒。首尾循环。刹那之顷。为生。为住。为异。为灭。如初忆为生。正忆为住。始忘为异。忘尽为灭。灭已又生。生已又灭。生灭不停。此皆是无始习气。吸此习气。中归意根。四相迁流。前然不离。举此四相。而意入一切妄知。皆类于此。故称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。然生住异灭。相虽有四。总名法尘。实惟生灭二尘而已。根能揽尘。因于生灭二种妄尘。集知居中。五根言发。此言集者。发谓现行。集谓种子。以前五根现行。皆从此中种子发生也。于是吸撮内之浮尘。如流逸奔色。流逸奔声等。然五根但能缘自分现量境。不能一一互缘。故见不到闻。闻不到嗅。嗅不到尝。尝不到觉。此意知根。皆能缘能知。有时见逆流于闻。有时闻逆流于见。如是五根。往往流于不及之地。是则名为昭昭灵灵觉知之性。然此觉知之性。本非真知。若离彼寤而生寐。而灭之二尘。毕竟无有实体。

○法名内尘。即退去诸法影像也。亦名落谢尘。

如是。阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出。寤寐二相。随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本因非缘。非自然性。

非惟无体。亦复无所从来。如是阿难。当知此觉知根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若谓此觉知性从寤来者。当寐之时。已随寤灭。而今昏昏熟睡。又现许多梦境者为谁。若从寐来。亦复如是。若谓此觉知性。从生时有。灭时即随生已灭。其受灭者是谁。若从灭有。生时则同灭已无。其知生者又谁。是则不从尘来矣。若谓惟根自出。而无关寤寐。殊不知人身中肉心。状如莲华。开则明而合则昏。寤则开而寐则合。故此寤寐二相。常随身开合。无时暂离。若汝觉知之根。离此二尘。此觉知者。将同空华。毕竟无性。而世间之人。非寤则寐。曾有离于寤寐者哉。是则不从根出矣。若谓此觉知性从空而生。空自有意。自是空知。何关汝入耶。是则非从空生矣。无体无从。是故当知意入虚妄。本即是非因缘非自然之妙真如性。随缘乍现而已。所谓意入本如来藏者如此。此大迦叶从意知根入宝明空海所证法门也。

○意即心之别名也。五根揽尘。惟此意根。八识转觉。惟此意根。三界唯心。惟此意根。万法唯识。惟此意根。当知此意知根。不独为天地根。为万物根。为无明根。为诸识根。为生死根。抑且为涅槃根。为菩提根。转凡成圣。正在乎此。若打破此关。唤作正遍知。唤作始觉。本觉。圆觉。妙觉。无上觉。一切觉。究竟觉。此是开佛知见一大关键处。

○此章极善形容意根处。在生住异灭四字。而形容殆尽。尤在寤寐二境。想人生世间。除了熟寐时。那一刻不是意识流行处。那一刻不是生住异灭变换处。即在熟睡之中七颠八倒。幻成梦境。亦是独头意识用事。生住异灭。亦未尝停。所以断送诸人。汩没生死。然迷者以为有体。悟者知其无体。非无体也。即以如来藏性为体也。会入之意深哉。

○入处界三科。破法有三种差别。一者约缘破。不局本法。广破外缘也。如灭火不径扑火。但抽去其薪。火自灭矣。以火无自体也。二者更互破言二法相依而立。即须更互破之。如蛟水相依。两皆为患。除之者。驱蛟。绝水之本。泄水。破蛟之居也。三者从要破。此有两种。一者二法从要破。如两木相倚而立。但推倒一边。二皆倒矣。二者三法从要破。如筋胶角三。合为弓。而胶为其要。但除去其胶。则筋角皆不成弓矣。此之六入。全是约缘破。尘即其缘也。下十二处。兼更互及二法从要破。眼色耳声四处。更互破也。余八处。二法从要破也。后十八界。全是三法从要破也。然文虽从要。而意实并破。非同六入正意在根也。学者详之。

○六入竟。

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

此开色合心为愚色不愚心者说也。色本是一。开为五根六尘。成十一处。故曰开色。心若对上五阴。则合受想行识之四。对下十八界。则合六识。及意根之七。总收为意之一处。故曰合心。处。方所也。又定在也。此十二处。元一圆融清净宝觉。由众尘隔越。无状异生。各分疆界。如六国然。不得混成一统。故令阿难处处攻击。若破一处。则十一处。不待招降而自服矣。故其攻击处。皆不施巧计。不设云梯。但借现前挺杖。直驱之耳。初卷七处破心。是破心无处所。此十二处。是破处无处所也。

○先徴起云。复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性乎。

阿难。汝且观此祇陀树林及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。阿难。若复眼根生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦如是。若复色尘生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。是故当知。见与色空。俱无处所。即色与见二处虚妄。本非因缘。非自然性。

此明见色二处本如来岁也。法相宗以见相二分。喻如蜗牛两角。出则成双。缩则为一。以彼皆从自证分变现故。故世尊举现前见色处诘之曰。且汝寻常。但说一切法仗因托缘而生。即今开眼见祇陀林。及诸泉池。于意云何。还是因祇陀林。生汝眼中之见。而见此祇陀林乎。抑亦因汝眼中之见。生祇陀林。而汝得见之乎。此二句。便是金刚圈。栗棘蓬。即三世诸佛。分疏不下矣。若谓是汝眼根。生此祇陀林。而汝得见者。则汝眼根见空之时。不见祇林。而祇林便应销灭。销则显发诸相一切都无。夫空色相际而显。色相既无。更有何物。显其空质耶。谓眼生空相。亦复如是。若谓此祇陀林。生汝眼见。而令汝见祇陀林者。则汝眼观空时。非是观色。既无能生之色。自无所生之见。见既销亡。而见空见色。更是何物。谓空生眼见。亦复如是。是故当知。见与色空。俱无内外定在之处所。色不生眼。眼自寂灭。眼不生色。色自寂灭。而执色兴见实有二处者。皆是虚妄。盖见色一体。本来但是一非因缘非自然之妙性而已。此优波尼沙陀悟入处也。

○始曰俱无处所。次曰二处虚妄。显是平破。不同上之正破六入。尘惟带言而已。

○钟云。眼不生色。色无处所也。色不生眼。见无处所也。虚妄者。无体也。无处则无体。无体而以真如为体。故曰本非因缘非自然之妙真性也。余五仿此。

阿难。汝更听此祗陀园中食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。阿难。若复此声来于耳边。如我乞食室罗筏城在祇陀林则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶应不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住祇陀林中在室罗城别无有我。汝闻鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊种种音响。若无来往。亦复无闻。是故当知。听与音声。俱无处所。即听与声二处虚妄。本非因缘。非自然性。

此明耳声二处本如来藏也。阿难。汝更听此祇陀园中。食办则击鼓矣。众集则撞钟矣。钟鼓音声。前后相续矣。于意云何。此等为是声音来汝耳边而闻之乎。汝耳往于声处而闻之乎。抑为无来往而闻之乎。阿难。若谓声来耳边者。一声不能遍至多耳。犹一身不能并往二处。如我乞食于室罗筏城。则祇陀林中。无有我矣。此声既来阿难耳处岂能又至多人耳处。则目连迦叶。应不俱闻。何况其中千二百五十之众。乃此众人。一闻钟声。同来食处。一众俱闻。应不是声来耳边矣。若谓耳往声边者。一耳不能遍往多声。亦犹一人不能并至两处。如我归于祇陀林中。则室罗城。无有我矣。且尔当闻鼓声时。其耳既往击鼓之处。安能又至他声音处。则钟声齐出。应不俱闻。以钟处无耳也。何况其中象马牛羊。种种音响。乃一齐俱闻。应不是耳往声边矣。计往来者皆非。只得转计无来无往。若谓无来往者。耳根声尘。各住本位。两不相到。则应声发而耳不复闻。乃又非无闻。应不是无来往矣。二计俱非如此。是果何故而然哉。亦由相妄性真而已。自相妄言。当知听与音声。各皆周遍。俱无一定处所。即听与声。二处自体。亦不可得。权小妄局。了无实义。处既虚妄。是则尚无二处。说谁来往。及不来往乎。自性真言。当知听与音声。非毕竟无法。但惟一非因缘非自然之妙性而已。此憍陈如悟入处也。

○莲师曰。假如钟鼓楼。介城中央。南风作。则北城闻之。而南不闻。北风作。则南城闻之。而北不闻。风送声而人得闻。何尝不是声来耳边。但众生粘湛发听。失本妙圆。局而碍之。束而小之。是以风顺则闻。风逆则否。为境转而不得自在。耳之过也。非声之故也。又如隔垣听音响。遐迩俱可闻。既垣不碍音。何为城内一人。面城而语。城外一人。附城而听。乃杳然无闻乎。此亦耳之过也。非垣与城之故也。是以耳通者彻听。或听一世界。乃至恒沙世界。而无尽也。

○坡仙云。若言声在琴弦上。放在匣中胡不鸣。若言声在指头上。何不于君指上听。从此悟出。

阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生旃檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉罏中爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香二处虚妄。本非因缘。非自然性。

此明鼻香二处本如来藏也。终日闻香。不知香之来处。只为不曾详究从何而出。故曰。阿难。汝又嗅此罏中旃檀。但然一铢。举室罗城四十里内。俱闻香气。于意云何。此香为复生于栴檀木乎。生于汝鼻乎。为生于空乎。阿难。若谓此香生于汝鼻者。既称鼻生。即当从鼻而出。然鼻非旃檀。肉体不是香体。云何发香之用。而鼻中有旃檀气。且所称闻香者。谓香从鼻入也。若曰鼻中出香。出不可以言闻。而说闻又不合义。是则非生于鼻矣。若谓此香生于空者。空常在。而香亦常存。何藉罏中爇而后有。是则非生于空矣。若谓此香生于旃檀木者。则此香质。因爇成烟而鼻得闻。若鼻得闻合当蒙其烟气。然其烟虽然腾空。未及遥远。四十里之远。云何已闻。是则非生于木矣。详究香尘。尚无生处。而嗅性又岂有处哉。是故当知香与鼻闻。俱无处所。即嗅与香。二处体性。了不可得。本即是非因缘非自然之妙性而已。此香严得五分法身香处也。

○此单徴香尘了无生处。所谓二法从要破也。旧注疑其有违法相合中之知。不知此是法性了义。正破法相。岂反以彼而难此。据法性根尘各皆周遍。一体无分。而离知合知。皆为戏论。但寻常之香。鼻必蒙烟。方显合知为不了义。惟此异香。不待蒙烟。不待合知。是为了义。故佛取之。有深意也。香鼻与闻。当是香与鼻闻之误。言鼻言闻。似兼浮尘胜义二根。然以根对尘。仍为二处。非有三法也。

阿难。汝常二时众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难若复此味生于汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜。应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空。若作咸味。既咸汝舌。亦咸汝面。则此界人。同于海鱼。既常受咸。了不知淡。若不识淡。亦不觉咸。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

此明舌味二处本如来藏也。人莫不饮食也。鲜能知味也。故令其向钵盂边。讨个滋味出处。故曰。阿难。汝常二时。于众中持钵乞食。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中乎。生于舌中乎。为生于食中乎。阿难。若谓此味生于汝舌。则汝一舌。应知一味。如既成酥味。遇黑石蜜。应不推移。然若不变移而独知一味。则又不名知味。若变移而知别味。则舌非多体。云何多味。而惟一舌之知。是则此味不生舌中明矣。若谓此味生于食中。食非有识。云何自知为甜为苦。纵使食能自知。此食即同他人。无预于汝。何故称汝名知味者。是则此味不生于食明矣。若谓此味生于空中。汝啖虚空。作何滋味。若作咸味。遍空皆咸。既咸汝舌。亦应咸汝之面。则此界人。受其咸味。皆同海鱼。既常受咸。必不知淡。若不识淡。亦不可谓觉咸。既一无所知。又不可名知味之人。是则不生于空明矣。既不在此三处。是则味性无处。而尝性又岂有处。是故当知。味与舌尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。相妄性真。本即是非因缘非自然之妙性而已。要知此味不离当处。若果识得地头。不劳咀嚼。百味具足。此是药王得一味禅处也。

阿难。汝尝晨朝。以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

此明身触二处本如来藏也。世尊寻常戒敕弟子一日三摩其头。口自诵云。守口摄意身莫犯。如是行者得度世。故弟子一遵其法而摩头也。故曰。阿难。汝依我法。每于晨朝。以手自摩其头矣。即此摩头处。亦不知蹉过多少。且汝正当以手摩头时。则手知有头。头知有手。是谁为能触。而生此知。为手触头。即手为能触。而生此知乎。为头触手。即头为能触。而生此知乎。若以手为能触而生此知者。则触知在手。头则成无知之物。云何知手之触我头。而成触乎。若以头为能触。而生此知者。则触知在头。手则成无用之物。云何知头之触我手。而名触乎。若头与手各有一知。则汝阿难。应有二身。若头与手只有一知。则手与头。应成一体。若一体者。不应成触。若二体者。此触当何所属。为属能触。为属所触。若触属能。则在手在头。皆成能触。而无所触。既无所触。岂虚空与汝成所触乎。若触属所。则在手在头。皆成所触。而无能触。既无能触。岂虚空与汝成能触乎。夫约二触。则一知二知。了不可定。约一触。则一体二体。无所适从。是故当知。所觉之触。与能觉之身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。二相既虚。一性自实。本即是非因缘非自然之妙性而已。此是䟦陀婆罗。在澡浴边模着脚根处也。

○当知触尘与诸尘不同。诸尘皆与根对。今此手头。皆是身根。无外触尘。假摩以成触相。而根尘互不可分。虽非假设。亦有取例之意。同例诸触。皆类此之虚妄。自显其无二处。而惟一性矣。

○贺云。头手二体。一能一所。触若在能。谁为所触。触若在所。谁为能触。有能无所。触又不成。岂虚空与汝成所耶。有所无能。触亦不成。岂虚空与汝成能耶。

阿难。汝常意中所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心别有方所。阿难若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味离合冷暖及虚空相。当于何在。今于色空。都无表示。不应人间更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法二俱虚妄。本非因缘。非自然性。

此明意法二处本如来藏也。阿难。汝常时意中憧憧扰扰。所缘或善或恶。或非善非恶。而名无记。此之三性。皆是前五根所取现行落卸现成影子。各有轨则。而为意家所缘之境。名曰法尘。此法为复即意根之心所生乎。为当离心。别有方所乎。阿难。若此法尘即是心者。此法则非是尘。不是意家所缘之境。云何得成意根所缘之处乎。若此法尘离心而别有处所者。则法尘自性是有知乎。是无知乎。若以为知。则应名心。不名法尘。既与汝根识别异而非尘者。则另是一心。岂不同他人心量乎。若谓不同他心即汝心者。则应不相对待。无有二相。今何心境相对。宛然与汝为二乎。若以为非知者。当即是外尘。即当有所表示。然此尘既非色声香味与离合冷暖之触。及虚空等相。离此诸尘。当在何处。今于色空之间。都无表示。不应人间。更有空外。而为法尘所容之处。纵居空外。又非外尘。则非心之所能缘。依心所缘。方立法处。既非心所缘。则法处从谁立。乎合知与非知而计离者非。合离与即而计离即者皆非。是法终无处矣。法无处。而意岂有处。是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本即是非因缘非自然之妙性而已。此空生悟入处也。故知六根无对。皆是无诤法门。诸境含虚。尽冥不二之道。即今众生境界。真是不可思议。何用远求诸圣作用。而自鄙劣哉。

○贺云。前云。法则非尘。非心所缘者。近而不可缘也。后云。不应人间更有空外心非所缘者。远而不能缘也。非心所缘。一体而不能缘也。如眼不能见眼。心非所缘。无体而无可缘也。如眼不见兔角。

○十二处竟。

复次阿难。云何十八界本如来藏妙真如性。

此开色开心为心色俱愚者说也。界者。种族义。界限义。今取界相不相紊乱为义。以对尘者根。当根者尘。中间了别者为识。各有界限。故三六合成一十八界。然界虽三六。体即是一。故先徴起云。复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

○界摄百法颂曰。根尘各五界。十色随自名。八王归七心。八十二皆法。盖意根界。即第七识。而七八相依。故第八亦意根所收也。法尘。寻常但属色法。或曰。法尘无相而有影。故半心。半色。即应十分半色。七分半心也。

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生以眼为界。因色所生以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相变迁。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。是故当知。眼色为缘生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性(色界者。色识界也。略一识字。余五例此)。

此明眼色识三本如来藏也。阿难。我从前种种开导。复恐汝不得明了。今复就汝所已明者。更为汝说。即汝寻常解得眼根色尘。内外相对。于其中间。生于眼识。内外中间。故成三界矣。但不知此识为从眼生。名为眼所生识。即以眼为界限乎。为从色生。名为色所生识。即以色为界限乎。阿难。若谓此识从眼根生。即以眼根为界限者。识以了尘。既无色空二尘。无可分别。纵生汝识。将何所用。以无尘不用识也。且根尘相对。表示内外。然后识界。立于中间。今无尘单根。而汝见根。本不可见。又非青黄赤白之色相。但为一体。无复内外以表示。将以何为中闻。而立于识界乎。以单根不立界也。是则界义不成于自生矣。若谓此识从色尘生。即以色尘为界限者。则当空相现前时。此识已随色灭。不合识空。云何识知是虚空性。若谓诸色迁变时。汝识又识其色相迁变。则是汝识不随色迁灭矣。色灭而汝识不迁。是识独存。无复对待。更与何法分限。而立其界乎。非但不迁无以立界。纵从其迁变。则应已归变灭。而并其界相皆无矣。界相自无。亦不可说以色为界。非但变灭不能识空。纵使不变。即成恒性。恒常与色一体。与空无干。谁识空者。今既识空。定非以色为界。是则界义不成于他生矣。若谓此识兼斯二种眼根色尘。合而共生者。此根与尘。若合一处。其间自无空隙。容识而中界之。识即应离而在旁。何成中界。又此根尘若离在两处。则所生之识。亦当分在两处。而与之各合。半合根。半合尘。亦不得为中界。两合则离。中离则乱。体性杂乱。云何成界。是则界义不成于共生矣。如是推求。而此眼识。不自生。不他生。不共生。如汝所解眼色为缘生眼识界。所生眼识。既不成界。能生眼色。何后成缘。良以中界既无。内外叵得。所谓为缘生识。不过顺世权立。都无实义。相妄如此。然则眼根色尘。及色识界三。毕竟从何处来。本即是非因缘非自然之妙性而已。岂有三相可得哉。此舍利弗悟入处也。

○三惟徴诘于识。准前弓喻所谓三法从要破也。又如三家比怜而住。撒其中家左右界墙。则三家界限。俱不成矣。

○贺云。经文破法。有相对破。有相承破。此段相承而破。所谓挨身棍也。初言若云色有。应不识空。则紧承识字云。若言能识。便不成界。何以故。以色迁识存。孤立无侣故。又紧承不迁云。若言从变。亦不成界。何以故。以识归变灭故。又紧承变字云。若言不变。应同前难。何以故。以识性恒故。

○钟云。变与不变。皆应不立界。而交错成文。前以从变为不识空。而后以不从变为不识空。前以不变为不立界。而后以从变为不立界。文极巧矣。

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声及声界三。本非因缘。非自然性。

此明耳声识三本如来藏也。阿难。又汝所明耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界乎。抑因声所生。以声为界乎。阿难。若谓此识因耳所生者。则是但从胜义根生。而有声之动。无声之静之二相。俱不现前。既无前境。根自无知。若实无知。更有何识。盖无境则无闻。无闻则无识也。若取肉耳能闻。谓浮尘根亦能生识者。既无动静二相。而闻无所成矣。以胜义根尚不能生识。云何将此无知之耳形。杂色尘触尘。同一无情所摄者。强名为识界。而欲生识耶。既胜义不可。浮尘不可。决知耳识非因耳生。毕竟从谁立界乎。若谓此识生于声者。识因声有。不假闻根。岂知无闻则声且不有。从何生识。纵许识从声生。亦许因闻根而有声相。识既与声为一。则闻声之时。亦应闻识。若不闻识。则声与识二。应非生识之界。若果闻识。则识亦同声。全无知觉。识既无知。已被耳闻。知闻识者。又是何物。若谓更无有知知闻识者。则汝便应同于草木矣。既单根不出。独尘不生。不应根尘交杂。以成中界。盖既曰交杂。即不成中矣。夫必有中位。方分内外。今无中界。何分内外界乎。如是推求。而此耳识不自生。不他生。不共生。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。相全是妄。则耳与声。及声识界三。性全是真。本即是非因缘非自然之妙性而已。此是普贤悟入处也。

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生以鼻为界。因香所生以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中。以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难应无所在。以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香应非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。

此明鼻香识三本如来藏也。阿难又汝所明鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。而以鼻为界乎。抑因香所生。而以香为界乎。阿难。若谓此识因鼻所生以鼻为界者。则汝心中以何为鼻。为取肉形双爪之相。浮尘根者。为鼻乎。为取嗅知动摇之性。胜义根者。为鼻乎。若取肉形。肉质乃身。身知即触。鼻转为身。知转为触。是失其鼻之实矣。且名身即非鼻。名触即是尘。是失其鼻之名矣。名实皆非。则鼻尚无名。从何立界。是则不因浮尘根生明矣。若取嗅知之性。又汝心中。以何为知。若以鼻头之肉为知。即同前之身知即触矣。若以鼻孔之空为知。空若有知。则鼻头之肉。应无知觉。且鼻孔之空。既有知性。则一切处空。皆应是汝鼻上之肉。既无知性。则汝遍身之肉。皆应非知。空既是汝。则虚空无在。汝阿难亦应无在。身既无知。则纵身有在。而亦应不觉其在于何处矣。夫胜义之知。既不依肉。又不依空。然则依香为体乎。若以香为嗅知性者。既转将自知。成他香知。彼自有知。何干于汝。且香臭二气。元不从鼻生。故非嗅知性也。若谓香臭二气。生于汝鼻者。则彼二种流气。反不生于伊兰及栴檀木矣。当栴檀伊兰二物不来时。汝自嗅其鼻。为香为臭。若汝鼻本臭。必不兼闻于香。汝鼻本香。必不兼闻于臭。若双闻香臭。须当双具二鼻。有二鼻。则有二体。对我问道。有二阿难。谁为汝之真体乎。若执鼻惟是一。所生香臭。亦当浑合而无二者。则鼻既为香。香复成臭。互相倾夺。以至二性俱无。是则根知尚无自体。识界从谁立乎。展转推求。不因胜义根生又明矣。浮尘胜义。皆不能生识。是则此识不因鼻生也更明矣。

○此科非香知处。不可滥下香生之文。此因破鼻生识界。而遂追究取何为鼻。既破浮尘。复究胜义之知。依何为体。由是破肉与空。而遂及于香。是但破香具鼻根之知。非同下之破香生识也。细心者辨之。

若因香生。识因香有。如眼有见不能观眼。因香有故。应不知香。知即非香。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚妄。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香及香界三。本非因缘。非自然性。

若谓此识因香所生。以香为界者。则是识因香有矣。如见因眼有。既不能返观乎眼。识因香有。又岂能返知乎香。若曰能知。即非香生。若曰不知。即不名识。然若不知香。岂但非识而已哉。将必并香识二界。俱不成立矣。何以故。盖香非知有。是香不由识而显。据此即应香界不成。以香必假知而显。离知岂得自成乎。识不知香。是识不缘香而发。据此。即应识界不立。以识必托香而立。无香岂得自立乎。(因界即指识界。言以界具因义故也)亡识坏界。其过无穷。是则此识不因香生也又明矣。夫中间识界。既以叵得。而内外根尘。亦复不成。内外不成。则能共生者无实。中界不立。则所共生者非真。嗅闻之识性。岂不毕竟虚妄哉。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。相全是妄。则鼻与香。及香识界三。性全是真。本唯一非因缘非自然之妙性而已。此孙陀罗难陀悟入处也。

○此下诸界。不同前界但惟破识无生。今虽亦约于识。却乃并破根尘了不可得。后方结言无可立界。平破之旨。于此益明。下皆放此。

○钟云。按两鼻一鼻。承香臭来。香臭二气。承以香为知来。以香为知。与以肉为知。以空为知。承若取嗅知以何为知来。若取嗅知。与为取肉形。承若因鼻生以何为鼻来。因鼻所生。以鼻为界。与因香所生。以香为界。承鼻香为缘生鼻识来。一本双枝。枝复数枝。愈演愈繁。紏错难理。宜细玩之。

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生以舌为界。因味所生以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗乌梅黄连石盐细辛姜桂。都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味不自生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛和合俱生诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空生汝心(舌字误)识。舌味和合。即于是中。元无自性。云何界生。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味及舌界三。本非因缘。非自然性。

此明舌味识三本如来藏也。阿难。又汝所明舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界乎。抑因味所生。以味为界乎。阿难。若谓此识因舌生者。则是不假外之味尘。而舌之体上。自能分别成味。则诸世间。甜而甘蔗。酸而乌梅。苦而黄连。咸而石盐。辣而细辛姜桂。反为无味矣。以味自在舌也。味既在舌。汝自尝舌。为甜耶。苦耶。姑举一味。若舌性苦者。则汝舌已成苦味。又谁来尝舌。既不能自尝其舌。云何觉知舌之成苦味耶。若谓舌性非苦。则此舌尚不能自生其味。云何立界以生识乎。是则此识不生于舌明矣。若谓此识因味生者。则是不假内之舌根。而识自为味矣。识即是味。味不尝味。同于舌不尝舌。云何知其是味非味耶。又一切之味。原非一物所生。能生之味。既从多物。则所生之识。亦应多体。如母多子亦应多矣。是以味之多。坏识之一也。若曰识体是一。体从味生。所生之识非多。则能生之味应一。然则咸淡甘辛。和合不同。变异各出者。应同一味。而无分别。如子一母亦应一矣。是以识之一。坏味之多也。且识之得名。正以其能分别耳。分别既无。则不名识矣。识尚无名。云何复与味舌分为三界乎。是则此识不生于味明矣。不因舌生。不因味生。除舌与味。不应虚空。生汝舌识。然则计无因生者亦非矣。若谓舌味和合者。根尘既已合一。无两开各自之性。岂有中间空隙。以容识界之生乎。然则计共生者亦非矣。非自生。非他生。非共生。非无因生。毕竟从何处来。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。相全是妄。则舌与味。及舌识界三。性全是真。本唯一非因缘非自然之妙性而已。此富楼那悟入处也。

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生以身为界。因触所生以触为界。阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。

此明身触识三本如来藏也。阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界乎。因触所生。以触为界乎。阿难。若谓此识因身生者。彼合觉之触。显于离知。有此离合二缘。乃有觉观之身识。必无合离二者。以为觉观之缘。此身又何所识乎。是则单根不立。而非从自生矣。若谓此识因触生者。凡言触者。是物来触身。而身知其为冷暖涩滑也。然必先有吾身。而后知此冷暖涩滑之相为合为离。若但从触生。而必无汝身。又谁有非身而知合知离者。是则独境不生。而非从他生矣。

阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无处所。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空。则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触及身界三。本非因缘。非自然性。

阿难。若谓徒物则不能自触而生知。必与身合。方知有触。是身与触合。而后共生此识乎。然既曰身知有触。则此知性。固历然而显矣。汝又审此知性。为知身乎。知触乎。若言知身。则此知即是触知。何以故。触者。身之对也。此之知性。必与触一。而后可对知于身也。若言知触。则此知即是身知。何以故。身者。触之对也。此之知性。必与身一。而后可对知于触也。此但属于一边。何以为共生乎。且此知也。既单属触。便不得兼属于身。即触非身也。既单属身。便不得兼属于触。即身非触也。竟不得兼于一边。何以为共生乎。然则此知在身在触。元无定所。若离触而合身。则此知为身自体性矣。若离身而合触。则此知为虚空等相矣。即此触知。在内在外。皆无定在。内外不成。中云何立。能生之根尘不成。所生之识亦不成也。中不复立。内外性空。所生之识不成。能生之根尘亦不成也。三皆无位。界无从立。何有共生之理。不自生。不他生。不共生。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。相全是妄。则身与触。及身识界三。性全是真。本唯一非因缘非自然之妙性而已。此优波离悟入处也。

阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异二性无成。界云何立。

此明意法识三本如来藏也。阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意根所生。而以意为界乎。抑因法尘所生。而以法为界乎。阿难。若谓此识因意生者。于汝意中。必有所思之法尘。而后显意根之相。尘存则意存也。若无前所思之法尘。意根亦无所生矣。尘亡则意亡也。抑且离此法尘之缘。并意根亦无形相可辨。纵使意能发识。亦将何所用乎。又汝识心之意识。与诸思量之意根。兼以了别为自性。而分能生之根。所生之识。毕竟根识是同是别。若谓识同于意。则识即是意。云何乃名意为能生。识为所生。若谓识异于意而不同。即当堕于无情。而应无所识。既无所识。不得名为从意所生。若有所识。则识与意同了别性。云何是识。云何是意。唯同与异。根识二性。尚不能辨。凭何而立生识之界乎。是则此识不从自生也明矣。

若因法生。世间诸法。不离五尘。汝观色法及诸声法香法味法及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定。依于法生。今汝谛观。法法何状。若离色空动静通塞合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法及意界三。本非因缘。非自然性。

若谓此识因法生者。世间诸法。不离色声香味触之五尘。现见五尘。历历分明。以对五根。皆非意根所摄。若谓汝识不从意生。决定依于法尘而生。汝且谛观法尘之法。作何形状。若离色空动静通塞甜淡合离诸外尘。而此生灭影子。欲别有实体。超前诸相而独存。不可得也。所以言生。则是色空诸法之影子生。离彼诸相。决不更有实生之体。言灭。则是色空诸法之影子灭。离彼诸相。决不更有实灭之体。是则法尘生灭。即是五尘生灭。离五尘而别无法尘生灭可得。且所因之法尘。求其体相。尚不可得。况因法尘所生之识。有何形相可见乎。既法尘之相状尚且不有。而欲立界以生识。恶可得哉。是则此识不从他生也明矣。不自生。不他生。毕竟从何处来。是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。相全是妄。则意与法。及意识界三。性全是真。本即是非因缘非自然之妙真如性而已。此目犍连悟入处也。合而论之。十八界中。皆是意识建立根本。立处尚空。所生枝叶何有。既无处所可得。又无界限可凭。事诳理虚。情危势劣。恶见之根株尽拔。妄识之巢穴齐倾。独朗真心。周圆法界。故宗镜云。若直下能了内心。不疑外境。心若了得。外境皆空。则触目寓情。无非妙性。泥涂瓦砾。尽是家珍矣。

○此阙根尘合辨之科。愚谓意法本自无相。非同前五根尘。有实性境。况分破中。又极明其虚无。故无复共生之相可破。非阙文也。

○钟云。文中止将意法识三起辨。而诸注必他引分心意识。又于识中分一识七识八识。殊觉支离矫乱。又识心即识。思量了别皆意。从莲师也。与旧注异。览者勿疑。

○旧说已上可当法界观中明空即色观。

○四科中所指如来藏。是指薪以告其有火也。指井以告其有水也。指鞲以告其有风也。指芥孔以告其有空也。至后七大所显本如来藏。是充薪火之量。与大千世界之量等。充井水之量。与香水海等。充鞲风之量。与毗岚风等。充芥孔之量。与无边虚空等。乃至充蜎飞蠕动之量。皆与佛知佛见等无差别也。

○十捌界竟。

阿难白佛言。世尊。如来常说。和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来因缘自然二俱排摈。我今不知斯义所属。惟垂哀愍。开示众生中道了义无戏论法。

世尊前破妙觉不属因缘。阿难已领性体非因缘等。而诸法因缘之执如故焉。今闻阴入处界。悉非因缘和合故。又起斯疑。盖前疑一性。而此疑万相也。意谓。妙觉性是寂灭法。是第一义。不属因缘。已闻命矣。至于阴入处界。是生灭法。是第二义。定属因缘。云何世尊例皆摈弃。且世尊寻常谈说。皆以和合因缘为宗。谓一切世间情与无情。根身器界。各具多种变化。皆因地水火风。四大和合而出现。则应摈弃自然。不应摈弃因缘。云何如来。因缘自然。二俱排摈。若昔日之不摈是。则今日之摈非也。若今日之摈是。则昔日之不摈非也。且昔日之不摈。似堕有见。今日之摈。似堕无见。既落一边。殊非中道。似属戏论。而非了义。我今不知此排摈旨趣。毕竟为何等教法中所收属。惟垂哀愍。开示我等众生。中道了义。无戏论法焉。

○夫万法因缘有生。正属有门戏论。权应初心之言。而阿难反执之为了义。今经剖相出性。而斯妙性。不滞于有为。故非因缘。不堕于无为。故非自然。正中道了义。而阿难见其一切排摈。反疑为偏空戏论。此固常情迷惑颠倒。溺有布空之故习。故佛于下文深责之。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人真药现前不能分别。如来说为真可怜愍。我当为汝分别开示。亦令当来修大乘者通达实相。阿难默然。承佛圣旨。

此先痛责愚迷而后许说也。尔时世尊告阿难言。汝昔日爱乐小乘。故我为说因缘和合。诸小乘法。不了义教。今汝厌离声闻缘觉诸小乘法。殷勤启请无上菩提。故我今日为汝显示最上第一义谛。汝既不能领荷。反将昔日所闻世间戏论。妄想因缘。自缠自绕。而不肯舍者何耶。且世间人。皆称汝为多闻第一矣。及闻真谛。不能信解。正如有人熟记本草。不识真药。及乎拈示。不能分别。反生疑惑。如来说为真可怜愍者此也。然此第一义谛。离言说相。离心缘相。本不可分别。不可开示。今汝既以戏论妄想因缘缠绕。故我亦以方便为汝分别开示。然此番开示。不独令汝通达实相。亦令将来求大乘者。通达实相。而共游于如来藏海焉。于是阿难默然无言。承佛圣旨。

○经自佛与阿难释迷闷。即责其不达实相。今将明七大。又复标许。则知三大科所出藏性。即是实相。在六根。克体所具妙精明元。在四科。全相所即妙真如性。在七大。当体所本如来藏心。以至清净本然。周遍法界。方是一切法真实之相。如是知者。即为通达实相矣。

阿难。如汝所言。四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性体非和合。则不能与诸大杂和。犹如虚空不和诸色。若和合者。同于变化。始缘相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。阿难。如水成冰冰还成水。

阿难惟问四大之相。而佛双约性相以答之。盖以权教所谈。虽依性说相。而性是密意。不言即性。阿难久习其教。迷空循相。故计和非和。展转不能忘。今佛与之洗前旧见。故性相双举。而仍以性融相。盖必相得性融。始可以双祛二计也。诸大即相也。诸大之性。即如来藏心也。

○佛言。阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。则是四大种性。与四大实色。杂和而成变化矣。然此性体。果和合耶。非和合耶。阿难。若彼大性非和合者。则不能与诸相杂和。犹如虚空之不和诸色矣。岂知性能随缘而成相永异虚空之顽断。故非不和合也。若彼大性为和合者。则应与相同迁。因始有终。因终复始。而始终相成。从生至灭。灭复继生。而生灭相续。顺次而生死死生。间隔而生生死死。(如转蜕业化。则生而复生。故曰生生。中阴命终。则死而复死。故曰死死)如旋火轮。未有休息矣。岂知相实不能变性。不同火轮之不息。故非是和合也。(问今何现成轮转。答月岸不移。云舟见动。若果真动。岂能悟之而顿息乎)且性相本非二物。但有随缘不变二义而已。吾为汝再申一喻。阿难。性虽一本。能随缘而成相。既不如虚空之一于不和。当知何等乎。当如水结成冰。盖水虽一体。寒则结而成冰。无所和合。而现和合之相。岂可谓之一定属于非和合乎。相虽万殊。能融而归性。既不如火轮之不息。当如何等乎。当如冰还成水。盖水虽凝结成冰。融之而依然是水。但似和合。而终无变迁。岂可谓之一定属于和合乎(还字当玩若真和合则变矣。如青黄和合即变为缘。岂能还为青黄乎)。

○问。阿难惟执和合。佛何并不□和合兼破之。答。二计相待。若不兼破。则破和合之后。必又以为非和合矣。兼破者。杜转计也。

○钟云。若诸四大之性。不和四大之相。则性居相外。二不相杂。犹如虚空。不和诸色矣。此即偏于自然。堕于常见。以知不变。而不知随缘故。夫真如随缘而成相。岂同顽空哉。必不然也。若和合者。则真如性。随相变迁。始终生灭。生死死生。生生死死。如旋火轮。无有休息矣。此则偏于因缘。堕于断见。以知随缘。而不知不变故。夫真如不变而守性。岂同变化等相哉。又不然也。

汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空出生色相。汝今问言由和合故出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚合成邻虚。又邻虚尘析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。

此明地大元非和合而有也。且所谓非不和合而实非和合者。请即地大以明之。欲观地大。当观地性。汝且追究地之根元体性。彼粗而大地。细而微尘。皆地性之所在也。由粗而析。展转至邻虚尘。此邻虚尘。乃析彼极微色边际相。分为七分所成者。可谓微之又微。极之更极矣。更析邻虚。遂至于空矣。(色边际相者。乃色法之边际。过此将无色相也)阿难。若此邻虚。可以析成虚空者。当知虚空。亦可出生色相。而转成邻虚。(如见空华灭于虚空遂计空中出华。大抵不达万相真原出于藏心者。未有能出此计者也。故西域凡小。与此方无极太极之论。皆不外此缪执耳)汝今问言由和合故。出生世间诸变化相。正此虚空生邻虚之谓也。然和合须有数量。或二或三。和合为一。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有耶。若不合空。岂是邻虚合成邻虚耶。闻合他成自者矣。未有合自成自者也。是则若执诸相合。须此邻虚。亦是和合。若此邻虚既是和合。须是合空而成。乃可谓之真和合矣。且色之边际邻于空。既须合空而成色。空之边际邻于色。亦须合色而成空。若邻虚尘析入空者。用几色相。合成虚空耶。若曰。色但合色。不能合空。而合色非空者。则亦知空但合空。不能合色。而合空非色矣。云何虚空出生色相耶。且由邻虚入空。而名之曰析。色相有质。犹可折也。若虚空云合空非有质。云何合耶。知空之不可合。则知邻虚非和合而成。邻虚既非和合。则地大元非和合而有。和合之计。岂实义耶。

○按阿难惟据粗相。如来究至细尘良以既执诸相和合。须以至细之尘为元始也。然细尘与空为邻。必至合空之谬。故惟明一空不可合。则和合之计。自可番转而破尽矣。

汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。

此正立己宗以显色空皆出如来藏也。变地而称色者。盖地为诸色之本也。夫色不出空。空不合色。毕竟地大从何而来。究其源委。本是如来藏中之物耳。汝寻常但知析色为空。合空成色。而不知如来藏中。性具之色。即真体之空。性具之空。即真体之色。空色互融。浑涵未发。清净无染。本然元具。极于无外。贯于无内。而周遍法界。其全体有如此者。

○此如来藏。与前所称。理一而义有差别。中字可味。今以喻明。如大富长者。藏中宝物无限。每有宅舍。必出藏宝。广列堂阁之间。然但千万分中之一分而已。深藏而未发现者。实无边量。故上四科。如但指堂阁之宝。说其皆是藏中之物。今此七大。如说此但藏中少分。而彼未发现者。一一充满。随时随处。应用无穷也。性色二句。以性真二字无异。故影互用之。若不影互。应有四句。如云性色真空。真空性色。性空真色。真色性空。义方全也。问。此与般若所谈色即空空即色同乎。否耶。曰。实大不同。盖般若等。惟据目前所对已发现诸相而言。今此不对目前诸相。惟深谈如来藏中未发之理。故此色字。非但拣于实色。实显异于事相俗谛中即空之色。此空字。非但拣于断灭等空。实显异于事相真谛中即色之空也。

○钟云。如来藏中。性本自空。不待析色成空也。性本自色。不待合空成色也。

随众生心。应所知量。循业发现。

全体既立。妙用斯彰。性海渊涵。流出诸法。但九界众生。心有染净。量有大小。业有善恶。故各随其心。各应其量。各循其业。而发起现行。转如来藏而为藏识。转法性身而为根身。转法性土而为器界。是谓从性起相。全相即性。所以说地大即藏中之性也。

○众生摄尽九界有情。心以根性言。量以心知言。根性有胜有劣。心知有大有小。若但以劣心小量致之。则应之以粗少之色者。固无不副其心而满其量。若能以胜心大量致之。则应之以广妙之色者。亦无不副其心而满其量也。循业发现者。一者。世出世间一切净妙之色。若不循彼种种净业。虽欲发现。不可得也。二者。三涂四恶一切苦秽之色。若不戒彼种种染业。虽欲不发现。不可得也。

○问。悟人既须循业。佛循业否。答佛在因位循之。果发之后。但惟随心。尚无量之可应。何有业之可循。惟除示现。无实业也。

世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

夫既曰循业发现业之起也。似有由籍。故世间浅智众生。执此生起之近由。而遂惑为因缘性。曾不达随缘不变之体。周遍法界。何所藉于因缘。业之成也。似难改移。故世间无智众生。执此难改之现量。而遂惑为自然性。曾不达不变随缘之用。随心应量。何得泥于自然。因缘。则计和合。自然。则计非和合。然此皆是众生意识分别计度推类广之。凡有言说。尽如和合是非之类。都无实义。若从性起相。全相即性之旨。岂其然哉。所谓如来藏现为地大者如此。此持地菩萨所证法门也。

○当知世尊说法。初未尝离因缘自然。但善用因缘自然耳。又何曾摈弃哉。

○又当知阴等四科。皆先剖破相妄。然后结显性真。今此七大。乃悟自性渊海。流出诸法。故纯标性真。杳无虚妄字面。诚法性宗之独谈。非惟迥超般若。而亦大异于前文也。

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗婆罗门种。优楼频螺迦叶波种。乃至阿难瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜。于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木皆应受焚。若镜中出。自能于镜出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方。游历于此。日镜相违非和非合。不应火光无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难当知。世人一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

此明火大本出如来藏也。阿难。四大之中。惟火性无我。寓物成形。如凭柴凭炭。全托诸缘。则无当体可捉也。阿难。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。向日前求火。阿难。若谓此火名和合者。必先有分开之相。以为和合之本。如我与汝一千二百五十比丘。号为一众。是真和合。然众虽为一。语其根本。各各有身。有生。有氏族各字。如鹙子出净裔种。木瓜林出大龟氏。乃至阿难日种为姓。苟无自出之本。谁来和合乎。阿难。若此火性。因和合有。应同舍利弗等。各有氏族所生矣。彼手执镜。于日求火时。此火为从镜中而出。以镜为根本乎。为从艾出。为于日来。以艾以日为本乎。阿难。若从日来。既能烧艾。来处林木。皆应先焚。而何以不焚。则非日来矣。若从镜出。未然于艾。镜应先镕。乃不惟不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。则非镜出矣。若生于艾。艾应自生。何藉日镜。光明相接而后生。则非艾生矣。不宁惟是。即日镜与艾。三物亦各有所从来。如镜因手执。日从天来。艾本地生。而火独从何方。游历于此。既无从来。其何以为和合之本乎。且凡谓之和合者。须同一处。交杂而成。今日在天上。镜在人手。悬远相隔。安有如是之和合者。开之既无从生之处。合之又无和合之相。岂应火光。无所从来而自有乎。可跃然会矣。我已发明。汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。如是随心。如是应量。任世间人。一处执镜。一处火生。小莫破也。遍法界执。满世间起。大莫载也。至于起遍世间。而尚谓其有方所可限乎。总是妙真如性。循业发现而已。世间无知。惑为因缘自然。皆是意识卜度。凡有言说。都无实义。何足与言斯义哉。此乌刍瑟摩所证法门也。

○崔豹古今注云。阳燧者。以铜为之。如镜之状。照物则影倒。向日则火出。

○开合所分。酷似不自生。不他生。不共生。不无因生。然文虽似。而旨各别。彼因人执万法有生。故详破生相。显其无生而已。此因昧法真源。而妄谓出于和合。故详审从来。令其悟真本元而后已。故彼主于破。而此重在审也。

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城迦毗罗仙斫迦罗仙及钵头摩诃萨多等诸大幻师。求太阴精。用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵。承白月昼。若从空生。空性无边。水当无际。从人及天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精无从自有。汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

此明水大本出如来藏也。阿难。水性不定。随雨露之有无。川源之盈竭。而流息无恒。如室罗城中。迦毗罗仙。(青色)斫迦罗仙。(鸳鸯)及钵头摩。(赤莲华)诃萨多等。诸大幻师。欲求太阴之精。用和幻药。妄计水从月出。乃于望前白月之夜。月正当午。光皎如昼。手执方诸。(阴燧水精珠也)承月中水。此水为复从珠中出乎。为空中自有乎。为从月来乎。阿难。若从月来者。珠在远方。尚能令其出水。其所经之林木。皆应令其吐流矣。如月当正南。则自珠以南之林木。皆其所经游处。或珠在平地。则高阜以上之林木。皆其所经游处。故皆应吐流也。流则何待方诸所出。若不流者。明水非从月降矣。若从珠出者。则此珠中。常应出水。何待中宵承月而后水生乎。若从空生者。空无边。水亦无际。从人至天。皆同滔溺。云何复有水陆空行之物。愈不成义矣。汝更谛观。月从天升。珠因手持。承珠之盘。人所陈设。三物皆有自来。独水从何方。流注于此。(除空添盘者以空无从来不可取例也)又复月之与珠。相去甚远。不杂一处。非和非合。开合俱穷。不应水精。无所从来。而忽然自有。然则毕竟从何而有乎。我已为汝说过两番。汝尚不知如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应知所量。是故一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。仔细推寻。皆是循业发现而已。彼世间无知。惑为因缘自然者。皆从六识起遍计执。于情即有。于理即无。徒有言说。岂有实义哉。此月光童子所证法门也。

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣。入于大众。僧伽梨角。动及傍人。则有微风。拂彼人面。此风为复出袈裟角。发于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不参流动。风自谁方。鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如汝一人微动服衣有微风出。遍法界拂。满国土生。周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

此明风大本出如来藏也。阿难。风性无体。动静不常。如摇箑则动。不摇则静之类。汝常整衣。入于大众。汝僧伽梨角。(僧伽梨大衣也)忽然而动。及彼傍人。则有微风。拂彼人面。此风为复出袈裟角乎。抑发于虚空乎。生彼人面乎。阿难。若谓此风出袈裟角者。则袈裟即风。汝披袈裟。乃披风耳。风性摇动。亦应其衣飞摇而离汝体。且汝衣既风。则我衣亦风。我今说法。会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风之地也。是则不从衣生矣。若谓此风生于虚空者。常人执此更多。如言虚则生风是也。然既云空生。即当自生。何又假衣动为缘。如汝衣不动。便亦无拂乎。且空以常住为体性。风以生灭为体性。以风从空。则风亦应常。以空从风。则空亦应灭。灭风可见也。灭空何状乎。然则有生有灭。即不名为虚空。既名不生灭之虚空。云何生灭之风。反从之而出乎。是则非从空出矣。若谓此风生于被拂之面者。从彼面生。即当顺拂于汝。何得只待汝整衣之时。而又倒拂于彼。不拂于汝也。是则非从面生矣。汝更审谛而观。整衣在汝。面属彼人。虚空不动。风自谁方。鼓动来此。必执以为从空来者。则风动空静。体性乖隔。隔则非和非合。决空不生(此只就风与空性体乖隔而说。与前二大专明非和合者。稍异)既空不生风。不应风性。无从自有。我已三番开示。汝犹宛然不知如来藏中。(云云)实义。汝可不求所谓实义哉。此琉璃光所证法门也。

○且如密室之中。若云有风。风何不动。若云无风。遇缘即起。故知风大不动。动属诸缘。又推诸缘。各各不有。缘缘之中。俱无自性。但是心动。反推自心。心亦不动。以心无形。起处不可得。即知皆从真性起。若真性不起。方见真性遍十方界。性合真空。故曰性风真空。性空真风也。

○何谓性空。合论云。若地性是实。则不可易。法身菩萨。能变大地为金。地种顿失。前岂真实。水性若实。则不可易。天人见水。谓是琉璃。饿鬼见水是火。鱼见是室庐。则岂是实。火性是实。则不可易。树伽提生于火中。西国有布。名曰火浣。则岂是实。风性是实。则不可易。列子御之而行。则岂是实。又地为坚性。融则堕为湿性。水为湿性。寒则转为坚性。故龙胜云。地水火风都无实法。亦但有名字。无智人谓地等为实。圣人慧眼观之。但是虚诳。譬如小儿见镜中像。欢喜欲取。大人观之。但诳惑人眼。故知无实地水火风。所以盘山云。三界无法。何处求心。四大本空。佛依何住。璇玑不动。寂尔无言。觌面相呈。更无余事。可作此中总注脚也。

○钟云。云何倒拂者。谓风生彼面。则自汝整衣。衣中原自无风。汝衣无风。而彼面有风。拂汝为顺。今彼面所生之风。反拂彼面。岂非倒拂乎。

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城去河遥处。诸刹利种。(王族)及婆罗门。(净行)毗舍。首陀。(商贾农夫)兼颇罗堕。栴陀罗等。(屠者)新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空浅深。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地。迥无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出。无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空无从自出。

此直指空大合前四大归如来藏也。阿难空性无形。方圆大小。初无一定。但因实色显发耳。如室罗城中。去河远处。诸刹利种。以至栴陀罗等。因立安居。凿井求水。初出土一尺。于中则有一尺虚空。乃至出一丈土。得一丈空。虚空之浅深。随出土之多少。多则深。而少则浅。深与浅皆空也。此空为当因土所出乎。因凿所有乎。抑无因自生乎。阿难。若此空无因自生者。则未凿土前。何不无碍。而大地迥无通达。则是明因凿有。何成无因耶。若此空因土出者。须土先出而空后入。如开池引水者可也。然土出可见。空入何相。既无空入之相。则计因土出而有空者妄矣。既言空无出入。则土未出时。应即有空。而空土一体。元无异因。无异则同。同则出即同出。乃当土出时。空何不出耶。益见因土出者非也。若此空因凿出者。便应只是凿空。不曾凿土。则出亦出空。而应非出土矣。若因非凿出故。而转计不因凿出。与凿无干。则凿自出土。应不见空。今何随凿随见虚空耶。是则因凿不因凿。都无是处也。汝更审谛。谛审谛观。极其详审。凿从人手。选地施功。土因地移。从地中移出皆。不与空为缘。而如是虚空。因何所出耶。(无因非是实法故不取例)若必执以为从凿出者。则凿须凿实。空仍是虚。虚实二法。不相为用。其用相背。不成和合相生之义。开合俱穷。不应虚空。无从自出。

若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空为出为入。为非出入。

然则虚空毕竟何来。世人皆知地水火风。名为四大。而不知空亦大也。若此虚空之性。圆而周遍。本不动摇者。当名何等。当知与现前地水火风。均名五大。而此五大。同一性真圆融。皆是如来藏本无生灭者而已。然指空为藏。汝或不疑。指四者皆藏。恐汝心昏暗迷痴。定执四大和合。不肯舍其旧习。不悟四大元如来藏。如不悟者。汝但例观空大。以审其有出有入乎。为无出入乎。若悟空大不动周圆。非出非入。非不出入者。即悟四大非和非合。非不和合矣。而尚疑其不皆如来藏哉。

汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

且也。愈说愈昏。汝全不知如来藏中。性具之觉。即真虚空。性具之空。即真觉体。清净本然。周遍法界。随心应量。圆满无方。只为循业发现。而有此相。彼无知辈。惑为因缘自然者。皆是六识用事。其言岂有实义哉。此虚空藏菩萨所证法门也。

○性觉真空二句。比前变其文。而复颠倒其句。以前俱用本大。与空相融。此则本大即是空字。若准前例。合云性空真空。文不可别。今将前指性之空。换为觉字。则此中之空。乃是虚空之空字。若照前不颠倒。合云性空真觉。性觉真空。今文上下交换。义亦无碍耳。

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在祗陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光。黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相并大虚空为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与明与暗。及与虚空。元一体者。则明与暗。二体相亡。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗。及离虚空。是见元同龟毛兔角。明暗虚空三事俱异。(异字训作离字)从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审渐细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精无从自出。

此直指见大合前五大归如来藏也。见大。即根大也。总摄六根。但举眼根以为例耳。然但取根中之性。非取浮尘。故虽言见等。而不言眼等也。此一节。先约见之与尘为同异等。以破和合之妄执也。此中尘相二三开合不定。如总言色空。是合明暗以对空也。只言明暗。是开色摄空也。兼言明暗空。是开色以对空也。只言见空。是举空摄色以对见也。互为隐显。文字组织之妙也。见觉者。犹言见性也。阿难。见性离尘。无别所知。但因色空二相而有。我今历举目前现尘。如朝明夕暗。昼之明暗也。白月黑月。夜之明暗也。因此明暗等相。而见得分析。此见为复与明暗相。并非明暗之太虚空。为同一体乎。为非一体乎。为或同或异乎。为非同非异乎。阿难。此见若与明暗虚空。元一体者。则明与暗。互相凌夺。暗时无明。明时无暗。若与一合。必与一违。合则见生。违则见灭。云何见明见暗。故知明暗任殊。而见体恒在。显其非是一体也。若此见精。与明暗等。非一体者。汝离明暗。及与虚空。此分析见元。作何形相。必求其相。祗同龟毛兔角而已。盖明暗虚空。三者皆离。则此见元无自体。又从何立见乎。由前言之。宜或异矣。由后言之。宜或同矣。然而明暗毕竟相背。与见明见暗者异。云何或同。离明暗空三者。元无自体。云何或异。若是。则非同非异乎。然见相本是一体。欲分空分见。本无边畔可分。云何非同。见暗见明。见性不迁。尘殊见一。显然不同。云何非异。一同。二异。三或同或异。四非同非异。展转推求。皆不可得。汝更细审。不徒细。而加以渐细。不徒审。而加以审详。谛观已是切察。而又审于谛。审于观。必穷其原而后已。则见明从太阳。暗随黑月。推而至于通属虚空。壅归大地。皆有自来。而如是见精。因何所出乎。若谓不从明暗。定出于空者。见则有觉。空秪是顽。觉之与顽。体非和合。知非出空。开合俱穷。不应见精。无从自出。然则毕竟从何而出哉。

○见觉。即见性也。常居现量。不起分别。故曰无知。然必因色空而显。所谓不变随缘也。

若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。汝曾不知。如来藏中。性见觉明。觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根见周法界。听嗅尝触觉触觉知妙德莹然。遍周法界。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

此会相归性也。若此见精。与闻知等。性圆周遍。本不动摇者。当知与不动之虚空。犹动之地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭者而已。阿难。由汝沉沦。溺于权见。无超拔之智。不悟汝之见闻觉知。(觉兼鼻舌身言)六根皆如来藏。汝当观此见闻觉知。就自体为生为灭。对外尘为同为异。为非生灭。为非同异。若悟得见等非生灭同异。亦非不生灭同异。则知藏性圆常。非和合。亦非不和合矣。汝曾不知。如来藏中。性中之见。即觉上之明。真觉之精。即性明之见。(准上性色真空性空真色同例。皆是以性融相之词)性见相即。此如来藏中未发真体。全见而觉。非凡夫结根之见。全觉而见。非二乘冥寂之觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。而妙用呈焉。就一根而言。此一见根。即周法界。而听。而嗅。而尝触。而觉触。而觉知。总是妙性之德用。莹然不昧。周遍圆满。宁有方所可执耶。此无他。循业发现而已。或循净业乃至更现无量根身。或循染业。乃至独现狭劣根身。(无量根身。如千手千眼之类。狭劣根身。如蜎飞蠕动之类)此孰非随心应量之大用。而世间无知。惑为因缘(云云)岂有实义哉。此大势至证圆通处也。

○问。此既惟取根中之性。则前已开显其全为性体。今何劳复融之而为大乎。答。约此经别意。则开悟证入。皆依六根。故前特开显为性之全体。约诸经通意。则惟如来藏。方为性之总相。故今仍以六根融入如来藏也。

○钟云。性见觉明觉精明见者。言性中之见。即本觉之明。本觉之明。即性明之见。岂汝向以眼为见哉。

○贺云。因阿难认四大和合。故上段责其不悟四大。因阿难认见性为眼。故此段责其不悟见大也。

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中无别分析。汝识于中。次第标指此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因突然而出。阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突然而出。何不日中别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是(不应识缘无从自出)。

此直指识大合前六大总归如来藏也。根尘但约六种。而无七八者。以八即前之根大。而七亦即是意根故也。性字。犹言体相。非谓真性也。阿难。识性无源。倏起倏灭。状如野烧。但因六种根尘。假托而起。今且约现前眼识因根尘而妄起者。以例论之。汝今遍观此会圣众。用目循历。观即根也。圣众即尘也。循历即识也。其目周视。但如镜中。无别分析万象对照。一念不生。正是根相汝识于中(此即眼识兼随眼意识眼识。名随念分别。但对性境。初起一念不带名言。随眼意识。名计度分别。亦对性境起。第二念计执名字。如标文殊等。是也。然此自眼家以例余四皆然。至于意家。离前五识。独头自缘。独影尘境。亦在例中)次第标指。此是文殊。以至此是舍利弗。此识一一了知者。为生于见乎。为生于相乎。为生于虚空乎。为无所因。突然而出乎。阿难。若汝识性生于见中者。便应无明暗色空四种尘相。而汝见自能生识矣。然而去尘无根。见性尚无。从何发识。是则单根不生矣。若汝识性。生于相中者。便应不假见根。不消见明。不消见暗。而相自生识矣。然而除根无尘。既不瞩明暗。亦不睹色空。彼相尚无。识从何发。是则单境不生矣。若谓此识是从空生。非相非见者。若非见。则色空莫辨。同上去根无尘。若非相。则根无从立。同上除尘无根。处此非相非见之间。识体若空。则同龟毛。识体若有。非同物象。既无自体。安能有用。纵发汝识。欲何分别。是则离根尘而言识从空生。尤不可也。若谓此识为无所因。突然而出者。则目中无月。忽起分别明月之识。真突然矣。而识岂若是。是则言无因生者。尤不可也。汝更细详微细详审。见托汝睛。相推前境。根尘历然。可状成有。不相成无。色空宛然。四者各不相混。而如是识缘。因何所出乎。必单执从见出者。则识有分别名动。见无分别名澄。识动见澄体非和合。彼闻听觉知。皆澄属也。皆非和合则皆非识所从生。展转推穷。不应识缘。为无从而自出耶。

若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心粗浮。不悟见闻发明了知本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。汝元不知如来藏中。性识明和。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说。都无实义。

若此识心。本不从根尘诸缘所出者。当知此了别之识。与见闻觉知之根。圆满湛然。非局方所。兼彼虚空地水火风。均名七大。会相归见。会相见归识。而何相何见何识。总是性真圆融。皆如来藏本无生灭者而已。阿难。汝心粗浮。惑于着相之浅谈。而乏于精切之深慧。不悟见闻等六根所发了知之识。本如来藏。汝应观察六处识心。是同是异。是空是有。非同非异。非空非有。若是同。不应用中相皆。若是异。不应性中相知。若是空。不应现有分别。若是有。不应了无朕迹。俱非亦然。是非双泯。自然一真独湛。矣且世人皆知识为识也。觉为觉也。汝亦同此。我虽重重开示。至今元旧不知如来藏中性真之识。即妙明之知。本觉之明。即性真之识。相融相即。然则何必谓之识哉。虽直称妙觉可也。此妙觉性体。湛然常明。遍周法界。显为大用。含吐十方虚空。弥纶无间。宁有方所。(此无随心应量者。心即识心。量即识量。不复自随如眼不见眼也)而乍现为识者。只为循业发现。盖诸识各由种子方起。种子须由宿业。故须循业。虽然发现。不离真体。此义不明。世间无知。惑为因缘自然。都为认此识心。起遍计执。至有转识成觉。种种议论。皆属权谈。岂有实义哉。此弥勒所证圆通门也。

○钟云。万法生成。不离四大。而依空建立。因根有觉。因识有知。所以有七也。无处不有曰大。七大该阴入处界。叠叠显发。前方谈其一一皆是真性。后乃谈其一一皆周法界。前显法法当体真常。后显法法圆融周遍。由浅入深也。

○前云地水火风空本如来藏圆融周遍。至六入。十二处。十八界。但言其本如来藏。而未及其圆融周遍也。故此处拈出见识二大。以补前义。见。根也。地水火风空。尘也。识。识也。六入。十二处。十八界。不出根尘识三。故曰拈出见识以补前义也。似复非复。似略非略。此亦文字错综磊落处。解经者。固不以文字为重。然不知作文之法。则于经义脉理。未免触处成碍也。

○四科之文。段段结云。无有处所。七大之文。段段皆云。宁有方所。皆是心目所在一句根本。发出许多枝叶。以阿难头头认有方所。故世尊法法破除。向后世尊说出因明立所。方知所立之处。入流亡所。方知除所之法。所之一字。真迷悟之大关也。

○问。此经首先正破识心。七处曲搜。毕竟无体。乃至显见文中。又复旁兼而破。未尝少假宽容。何后于十八界。即已许为如来藏心。妙真如性。至此。愈称其周遍法界。含吐十虚。即是性之全体。是何前乃妄之至。而后则真之极乎。答。前约初心悟修。须从方便。决择真妄。舍生死根本。取涅槃妙心。则识须破尽。决定不用。后约圆解普融。无法不真。无法不如。乃至刹尘念劫。无非一真法界。何况识心。不融法界乎。

○旧说以上可当法界观中空色无碍观。不知此上皆对阿难之妄执而一一会妄以归真。正惟摄事归理。融相入性而已。尚未及于从性起相。从理成事。是则三藏之中正属空如来藏。而强以三观三谛判之者。欠研审也。

尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含褁十方。反观父母所生之身。犹彼十方虚空之中吹一微尘。若存若亡。如湛巨海流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

此叙悟也。尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。如破妄心有三。一七破以密示无处。二重徴以显诃非心。三纵夺以决其无体。是所以破妄心者。可谓极微细而尽精妙矣。显真心亦三。一示见等。而克就根性。以指其实体。二示阴等。广融诸相。以明其一体。三示地等而极显圆融。以彰其全体。是所以显真心者。亦极微细而尽精妙矣。既蒙如此开示。于是向之身心泰然者。转为荡然。得大自在。得大受用。不复系挂隔碍矣。且不独阿难。是诸大众。各各自知此心遍十方界。其量无边。盖向来只是藉佛语而知。不是自知。今方自肯自信。不随人口吻转矣。向也。见量极于初禅。今则见十方空。如观掌中贝叶等物矣。向也。为物所转。或观物非心。或谓物为妄。今则见一切世间诸所有物。皆是菩提妙明元心矣。向也。昏扰扰相。以为心性。决定惑为色身之内。今则已知心精遍圆。含褁十方。盖世人寻常皆谓空褁界。界褁身。身褁心。重重拘缚。曾无超越。今心褁十方。身包空外。内外转换。大小变更。真所谓妙能转物。而反观父母所生肉身。若空中一尘。存亡莫定。海中一沤。起灭无从。不复弃海认沤。认沤为海矣。向也。不知真际所诣。不知寂常心性。不知身心颠倒所在。不知见性是心。不知阴入处界是如来藏。不知七大遍周法界。今则了然自知。毫无疑惑矣。向也。世尊发明宝明妙性。元所圆满。常住心地。无奈徒获此心。而未敢认。今则获本妙心。常住不灭。不待认矣。此正阿难㘞地一声时。悬崖撒手处。所谓秤锤移到彻稍头。忽然拶落翻筋斗也。于是礼佛合掌。得未曾有。而阿难即以所见所悟处。于如来前。说偈赞佛焉。

○贺云。破妄中。并见精亦破。是破到微妙处。显真中。并万象皆真。是显到微妙处。故曰微妙开示也。

○钟云。自知心遍句。是大头脑。向下由大及小。层层照破。皆承知字来。又以了然自知二句总结之。初卷世尊首言不知常住真心。可见知之一字。众妙之门。当不知时。只道虚空中有万物。万物中有身。身中有心。是则至大无如虚空。至小无如心矣。今也。眼目顿开。忽见心量。遍周法界。始知空生大觉中。不过手中一叶耳。空且如此。何况空中所有之物。又何况父母所生之身。此时遍观万物。全一真心。不复为物所转矣。此时唯有心精含包十方。反观肉身。渺小虚妄。不复惑心为在色身之内矣。向来世尊责我不知常住真心。今日到此。方始了然自知。如乞食穷儿。顿获宝珠。安得不欢喜赞叹。发愿报恩耶。两自知字。上下相应。

妙湛总持不动尊。首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想。不历僧祇获法身。

首句。赞佛也。妙湛。赞真谛。般若德也。总持。赞俗谛。解脱德也。不动。赞中谛。法身德也。尊者。十号之一也。首楞严王四字。赞法也。世希有三字。双叹佛法皆难遭也。颠倒想者。谓我法二执分别也。如执缘尘分别以为心相。计五蕴四大以为身相。迷心在色身之内。认物为己。迷己为物。身心万法。谓各有体性。四大悉疑因缘和合等。皆是亿劫之所惑者。今并销之矣。僧祇者。唯识谓地前历一僧祇。初地至八地。历一僧祇。九地至佛地。历一僧祇。然后获究竟法身。今不劳经历三阿僧祇。即获法身者。彼约渐修。此约顿悟。以渐修言之。则从微至着。自信住行向以至等觉。方证极果。以顿悟言之。则一念不生。前后际断。即名为佛。尚不涉地位阶差。岂历僧祇哉。昔广额屠儿。至佛座下。无明顿息。乃置刀。谓佛曰。世尊。我是千佛一数。佛即印可。夫以放下屠刀。便预佛数。今阿难法眼清明。其言获也宜矣。

愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

此悟后发愿也。当我未见法身时。自谓唯佛一人。独得觉性。一切众生。悉皆无分。故我上不求佛道。下不度众生。今日乃知佛与众生。平等无二。故我愿求佛果。亦愿度生。世尊既以种种方便。委曲详示。令我得见此平等法。如此深恩。实难酬报。今我辨此二种深心。上则承事尘劫诸佛。下则度脱尘刹众生。是则堪报难报之深恩。所谓真龙得水。便脱兴波作浪矣。

伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。如一众生未成佛。不终于此取泥洹。

此申明度生之愿也。我昔在法华会上。畏此娑婆五浊恶世。诸恶炽盛。刚强难化。故发愿异国持经。今见平等法身。重兴大愿。故于五浊恶世。誓愿先入。度尽众生方入灭度。如一众生未成佛。我亦不取泥洹也。地藏所谓众生度尽。方证菩提。即此广大心也。

大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。令我早登无上觉。于十方界坐道场。舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。

然我愿如此。安能保其必遂哉。盖我粗惑虽除。根中积生无始虚习。与诸无名分剂头数。犹未能尽。故冀世尊大雄大力。及大慈悲。暗中加被。审除细惑。令我四住顿尽。二死永亡。早成正觉。遍作道场。方得了当耳。至若我上求下化之誓。其坚何如。彼空性无体。不可销亡者也。然而或可销亡。而我此金刚坚固之心。终无退转。所谓虚空有尽。我愿无穷者也。世尊其鉴之哉。

○舜若多。空也。烁迦罗。坚固也。一蒙开示。顿获本心。行布不碍圆融。故虽未及断惑。不妨全获法身。后经理则顿悟。乘悟并消是也。更愿得果。登无上觉。圆融不碍行布。故虽全获法身。不妨更去细惑。更历诸果。后经事须渐除。因次第尽是也。能破众生惑之坚体。曰大雄。能拔众生惑之深根。曰大力。能与众生二严之乐。曰大慈。能拔众生二死之苦。曰大悲。四住。欲爱住地。色爱住地。无色爱住地。见一切处住地也。二死。分段生死。变易生死也。

○从入正宗至此说法一周名破妄显真周说空如来藏一大科竟。

楞严说通卷三