五變記箋述卷下

井研廖氏學

樂山受業黄鎔箋述

天學三經

《大學》爲「人學」， 十二引《書》，爲主；又十二引《詩》，由人可以企天。 《中庸》爲「天學」。 十五引《詩》，不引《書》，全爲「天學」。 「人學」五帝，始於顓頊。 《楚語》：顓頊以前，人能登天。《左傳》：顓頊以下，德不及遠，故爲民師。 「天學」五帝，始於太皡。 《月令》：春，太皡；夏，炎帝；季夏，黄帝；秋，少皡；冬，顓頊。 《大》、《中》二篇，凡引《書》者爲「人學」，引《詩》者爲「天學」。《素問上古天真論》， 分四等級，以天上「真人」爲止境。 以聖人、賢人爲「人學」之帝王，以「真人」、「至人」爲「天學」之皇帝名詞。天人之分，别立諸表以明之。

《大學》人、天學術表

明德。 司空，封建。《帝謨》曰：「嚴六德，亮采有邦。」又：「天命有德。」

新民。 司馬，兵刑。《帝典》：流放四凶，以變四裔，即「新民」之事。 此二句《尚書》「人學」。

止至善。 「至善」即《中庸》「至誠」。「至」即「至人」。 此一句《詩經》「天學」。

知 「人學」主行，「天學」主知。 止 《詩》：「邦畿千里，維民所止。」謂地中爲「人學」之止。地中天地之所合，上應天端，即《論語》「北辰所居」，爲「天學」之止。故「知止」二字，乃人、天之終始。《莊子逍遥游》「小知」、「大知」是也。

聖人 而後有定； 《易繫》：「退藏於密。」《詩》「止于丘隅」、「丘側」、「丘阿」，「集于灌木」。○《列子》：「氣專志一，和之至也。」《莊子》：「正形一視，天和將至。」○「天學」五等，如釋氏諸天説。

至人 定而後能静； 《易繫》：「寂然不動。」《詩》：「静言思之。」○《列子》：「用志不分，乃凝於神，木雞德全。」 《莊子》：「攝志一度，神將來舍。」

化人 静而後能安； 《易繫》：「子曰：『天下何思何慮？』」、「易无思也，无爲也。」《詩》：「言笑晏晏。」○《列子》：「華胥之民，純任自然。」《莊子》：「莫之爲而常自然，无思无慮。」

神人 安而後能慮； 「慮」當作「虚」。《易》：「周流六虚。」《詩》：「其虚其邪。」《列子》：「履虚若實。」《莊子》：「六合以外。」

真人 慮而後能得。 《易繫》：「感而遂通天下之故。」「易簡而天下之理得。」《詩》：「求之不得。」「不」讀作「丕」。《列子》：「大同於物，無所阻閡。」《莊子》：「純氣之守，得全於天。」

鎔案：定、静、安、虚、得五等名詞，即「天學」之階級。必俟「人學」完備，世界進化統一之後，人物雍熙，恬愉自得，無競争，無恐怖，而後學業由漸進步，可以乘雲御風，遊行宇内。未至其時，《詩經》託之夢境，《列》、《莊》説以神遊。其實飛相往來，遇物無滯，不假修持，衆生皆佛，《楚語》所謂「人能登天」是也。《大學》學説，在人、天之交。 屢詳《大》、《中》講義，此從略。 「人學」重在行，必俟諸百世以後；「天學」首在知，洞悉於寸心之間。《論語》謂「知不如好」， 如顔子之好學。 「好不如樂」， 《齊詩》説「上方樂爲天堂」。 「未知生，焉知死」， 「未能事人，焉能事鬼。」 「民可使由，不可使知」，皆謂「天學」不易知，知之亦不能行。然學問之途，又不能不示人以登峰造極之境地，故《大學》以「知止」立標，而後日之程功，則又層累幽深、顯豁無隱。非至聖哲想周至，孰能與於斯！

物 物包天人。《中庸》：「萬物並育不相害」， 「體物不可遺」。又「怪物」、「神物」皆在所包。 有本末， 《論語》：「有始有卒者，其惟聖人乎！」 事 定、静、安、虚、得。 有終始。 《易繫》：「原始要終 注 。故知死生之説。」

知所先後， 「先後」，即定、静、安、虚、得之次序。「知」，則「天學」思想也。

則近道矣。 「道」，天道也。道家學説從此出，非宋儒所謂「道學」。

古之欲明明德於天下者 至 先正其心。 下文合「正心」、「修身」爲一，共計四傳。可知《大學》古本以此爲「人學」之綱。

欲誠其意者， 節「欲正其心者先誠其意」九字，「誠」統定、静、安、虚、得五目。據《中庸》但言「誠」，所謂「誠者，天之道；誠之者，人之道。」「誠意」、「正心」二名詞相仿，「誠意」與「誠之」無别。 先致其知， 即上文「知止」、「知所先後」之「知」。蓋上言「人學」貴行，此言「天學」貴知，先行後知。宋儒「人」、「天」顛倒，先知後行。 致知在格物， 「格」即《帝典》「格于上下」之「格」，「上下」者，天地也，即物。 物格 「格于上下」，即《吕刑》 「絶地天通」，《左傳》：「顓頊以下，德不及遠。」 而後知至， 惟天地扞格不通，故賴知以推測之。

知至而後意誠。 此解知止而後定、静、安、虚、得。○「至」爲「至人」，即「至善」。《中庸》詳「至」字，又詳「至誠」、「誠者」。此下删「意誠而後心正」句。

心正而後身修 至 國治而後天下平。 古本僅此四傳。○全球統一，乃爲「天下」。

自天子 「人學」之帝王。○《詩》：「媚于天子。」 以至於 由「人學」上推。 庶人 「天學」之「至人」、「真人」。○《詩》：「媚于庶人。」 壹是 綜括「人」、「天」。 皆以修身爲本。 《大學》四傳，首修身。《中庸》九經，首修身。據此可知，修身以上，不宜更加四條目。即所謂「誠其意者」，古本亦緊接經文而不列於傳。

鎔案：此《大學》綱要。五譯《大中演義》，標題明著，分劃「天」、「人」二學，朗若列眉。程功次第，有徑可尋。「人學」由身家以至天下，乃泰皇統一之世，即《尚書皇道篇》之盛軌，《中庸》「百世俟聖」，待人後行是也。「天學」知至而後意誠，即知止而後定、静、安、虚 注 、得。乃《詩》「鳶飛」、「魚躍」，察乎上下；《易》「精氣」、「游魂」，鬼神情狀之理；《中庸》「質諸鬼神而無疑」是也。五譯蚤年始基宋學，繼知於孔經大道，無關其體之微，徒以「誠」、「正」幽渺，令人莫測端倪，便爾信口雌黄，侈談玄妙，無本之水，涸可立待，反覆翻瀾，愈增潦濁。咀嚼蔗渣，無味也。即以《大學》論，原本與《中庸》編列《戴記》。自宋仁宗天聖八年，始以《大學》篇賜新第王拱宸等， 後又以《中庸》賜新第王堯臣等，南宋高宗亦嘗御書《中庸》。 以其學能治國，故時王以之期望新進。程、朱繼起，益加表章，是不過趨承風氣，迎合時尚，以謀捷徑耳，非有真傳卓解發明聖學也。二程以舊本頗有錯簡，明道定本， 首「《大學》之道」，至「近道矣」，次「克明德」章，次「盤銘」章，次「邦畿」三節，次「欲明明德」至「未之有也」，次「此謂知本」二句，次「誠意」章，次「修身」、「齊家」、「治國」三章，次「所謂平天下」至「僇矣」，次「聽訟」章，次「殷未喪師」至末。 既較《注疏》本不同，亦與《唐石經》次序有異。伊川定本，即今本，經一章、傳十章，然無「格致」傳也。朱子補傳，爲蛇添足，益增魔障。當日黎立武撰《大學發微》一卷、《大學本旨》一卷，立論多與朱子異。又元景星撰《大學中庸集説啟蒙》二卷，亦較朱子頗有出入。程氏門人，歧爲數派。 説並見《四庫提要》。可見當日《大》、《中》爲時王所重，士之研究者，不乏其侣，各有意見不同。 是《大學》篇次，程朱本未足信也。考杜佑《通典》十三卷引《大學》篇「古之欲明明德」八句， 至「欲修其身者先正其心」止。 據此，則唐時《大學》古本如此。《孟子》「天下之本在國，國之本在家，家之本在身」，即總括《大學》宗旨言之。 不云「身之本在心」。 五譯《演義》所斷，與此合符，殆神助天牖之歟！惟韓文《原道》引此節，用十句，則加入「正心」、「誠意」二句，然下文云「今也欲正其心」而外，「天下國家」不言「誠意」， 蓋「正心」下無功夫。「誠意」爲「天學」，即《中庸》所謂「誠者」，實在「平天下」後。 必爲改羼之文。 删去「欲正其心者，先誠其意」與「而誠意」三字，便簡直通貫。 蓋《原道》一篇，其堯、舜、禹、湯列聖相傳之説，即宋儒「道統」之根據。因舉「正心」、「誠意」二句， 「誠意」章即「天學」。究竟心意不相連屬。 羼入韓文以植基礎，而《通典》所引，原文具在，作僞之跡，不攻自破也。况「格致」本無傳，他書亦不引用其名辭，二程誤爲解釋，朱乃竊取其義，點竄《堯典》。魚目混珠，僞同張霸之《百兩》，污衊經傳，罪在萬世也。

即以《格致傳》而論，所謂「即物窮理，求至其極」者，不過小子多識，《内則》教養童蒙之事。《通典》「大學爲上庠」，「大」讀爲「太」，乃京師帝學，何得仍用家塾黨庠之學課？《尚書大傳》：「古之帝王，必立大學、小學，使王大子、王子、群后之子，及公卿大夫元士之適子，十有三年入小學，見小節焉，踐小義焉；年二十入大學，見大節焉，踐大義焉。故入小學知父子之道、長幼之序；入大學知君臣之儀 注 、上下之位。」是大學之教，乃關於家、國、天下，政治典禮之學，不必於凡物之表裏、精粗，用力窮究也。 「格致」乃童蒙之學。 伊川謂：「今日格一物，明日又格一物。」 《全書》十九。 縱令於物豁然，叩以宰相事業，而心之全體，仍歸無用，烏見其「全體大用無不明」乎？唐以前，學重力行；宋以後，學重致知。當佛教盛行之世，談理學者大抵出入禪門，又復恥與雷同，肆口闢佛，然冥心思想，徐俟貫通，莫非禪家之寂悟。 戴東原曰：「朱子注《大學》，開卷言虚靈不昧，頗涉異學。」 陽避其名，而陰用其實。究之學術空玄，難徵實用。 先知後行，實爲衆生顛倒。 終身窮理，莫救南宋之偏安；萬人致知，難恢中原之土宇。故自古理學之盛，莫若兩宋，而喪邦亡國之慘，亦莫若兩宋。前有洛、蜀、朔黨之争執， 理學之中又分黨派，器量狭隘，同類自殘。 置國事於不顧； 東漢之季，黨人與宦官争；唐牛李之黨，以邪正争；清流之黨，與權奸争。若同爲君子而亦分黨，可謂不顧大局，不知愛國。 後有五十九人之黨錮，以僞學而戾時。國家養士百年，所賴於君子者，欲其保治安而濟時艱也。乃神宗變法圖富强，而理學家拘守宗制，不與贊襄。元祐之間，理學可謂得志也，而三黨内訌，無裨於國。 新法既罷，黨派復起。 其後新舊互相傾軋， 舊黨無功，僞新黨起而蠹國。 而徽、欽北狩矣。南渡之後，淳熙、紹熙之際，亦嘗以道學爲美名，甚望君子之儒起而匡救，乃朱熹上封事於孝宗，首謂「帝王之學，必先格物致知以極夫事物之變」。夫如其所言，必使人主苛察瑣細，不得大體，見指失臂，國勢斷無富强之望。理宗初年，追贈朱熹太師；淳祐元年，詔周、張、二程與朱子並祀孔廟，以倡天下。當時「格致」之學，可謂大行其道也。昔句踐十年生聚，十年教訓，足以沼吴；南宋理宗以後三十年尊崇理學，縱不能恢復中原，當亦可以立國，乃元寇大至，瓦解播遷， 元伯顔以帝及太后北去。 厓山海陵，千秋飲恨。理學家成敗之驗 注 ，概可覩矣。 明代不鑒覆轍，恪遵《朱註》，迨滿清入關，猶北宋被逼於金，南宋被滅於元也。

此何以故？蓋聖學由人而天，必先行而後知也。「人學」重在實行，所以立天下國家之準；「天學」不能驟企，惟當深知其理，自有卓爾而立之時。《中庸》孔子答哀公曰「人存政舉」，即謂行也。「達道」、「達德」，安、利、勉强，九經之目，總期於行。生知、學知、困知，皆知天之學。故曰：「誠者天之道；誠之者，人之道。」「誠者不勉而中，不思而得。」謂能知「天學」，自有從容中道之時，「誠之者」，擇善而固執之謂。「人學」責重在行，明辨篤行，愚柔必奮，孔聖之言，分割人天，固明明告語矣。《中庸》人天合發，由中國及蠻貊，至於「血氣」、「尊親」，乃「人學」能行之竟境。其卒二章曰：「知天地之化育」，「知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德。」則「天學」但知其至而已。《易繫》：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故」， 知一。 「原始反終，故知生死之説」， 知二。 「精氣爲物，游魂爲變，是故知鬼神之情狀」， 知三。 此三「知」字，正謂「天學」高遠，雖不能行，惟貴於知。《孟子》：「知其性則知天。」 可見「性」爲「天學」。 《莊子》：「有真人而後有真知。」 《大宗師》篇。 皆謂「天學」惟在於知，非若「人學」務在實行。是故孔子曰：「我託之空言，不如見諸行事。」即謂「人學」當先行於世，「天學」則暫託空言而已。《論語》孔子誨由以知，即「知生」、「知死」、「知天」之學也。聖門之學，人、天别等，先行後知。傳記之中，證據確實，並不矯爲玄妙，令人鑽仰無從。宋儒誤談孔學，專重「致知」，必即已知之理，益窮其極，搜神揣鬼，耗竭心思，終歸泡幻。夫廢寢廢食，思不如學， 即不如見諸行事。 孔子嘗言之矣。宋儒先知後行，顛倒人、天之學術，誤認《大學》「格物」爲「致知」之始事，欲即凡天下之物，貫澈其表裏精粗。綜其流弊，厥有二端：一以童蒙之學，責之君相。夫小子多識艸木區别，聖門淺近之提撕，不過爲童子小成之始業。至於成均國學，自當鑽研絜矩，以求居中馭外之治術，此大學所以異於小學也。宋儒樂觀小道，徒以觿 之講習，終身誦臧；則耄年老宿之學術，僅僅物名、物理、數與方名之事，何能爲大受之君子乎？其弊一。一以天界之學，行之人世。夫天堂上方，世界極樂， 翼氏《齊詩説》。 顔氏好學，欲從末由。正以「天學」難躋，必俟「化人」、「神人」之自得。宋學根原，始於華山陳摶。摶見太宗，奏曰：「假令白日昇天，何益於世？今君臣同德興化，勤行修鍊，無出於此 注 。」是摶亦謂國家天下之「人學」，不可以天道之渺茫，混雜其間。宋儒變本加厲，欲以虚冥之理學，施用於世，矜德化，鄙富强，挾持無具，將以禦北狄之外患，猶雀以一葉障目，而謂彈者不我見也，國焉得不覆滅哉！其弊二。先知後行之失如此，學説有差，害心害政。自恪遵朱注之令，沿襲已久，不悟其非，迄今而外患益棘，若不改圖，恐較宋明亡國之禍，更有甚焉者也。五譯謂「人學」重行，在先；「天學」重知，在後。「人學」之《春秋》、《書經》，切用於今時；「天學」之《詩》、《易》，待用於後世。《大學》剖劃人、天之界，「明德」、「新民」二公之政可以行；「知至」、「意誠」，上天之理在於知。《中庸》「至誠無息」，「不動而變，無爲而成」。 從容中道。 雖知亦聽其自然，無庸勉强。宋儒欲以所知，施之治國，捕風捉影，終歸虚幻，宜其無實效也。 荆公嘗謂明道曰「公之學如上壁」，言難行也。 將安用之哉！

《大學》十二引《書》， 全爲「人學」。 十二引《詩》。 通於「天學」，由人企天。

《中庸》十五引《詩》。 全爲「天學」。

鎔案：《大學》、《中庸》，舊在《戴記》編中。《戴記》本爲六經傳説，不專爲一經立言也。六經有人、天二派，故《大學》、《中庸》所引《書》、《詩》，即人、天之標目，而後儒修業之階梯也。《大學》引《書》兼引《詩》，示學者由人企天之等級。《中庸》引《詩》不引《書》，示學者意逆上達之功。修《大學》，講求於國學，是之謂「大」；推以治全球之天下，則尤大也。「人學」既備，進研「天學」，切磋琢磨，道盛德至，則其學大之極也。《中庸》引《詩》，始於「鳶」、「魚」之察天地，終於「無聲無臭」，其於「天學」，明澈之至也。分途致力，先行後知，學理雖深，程功有次，不容躐等而躋者也。參觀《戴記》諸篇，多言「人學」，惟《閒居》一篇，始見「天倪」；《祭法》三篇，感通鬼神，均與《大學》、《中庸》之旨互相發明。究之可行者行之， 人學。 不可行者， 天學。 知之而已。宋儒提《大學》、《中庸》，附之《論》、《孟》，以《論語》爲孔學言行録，以《大學》爲初學入德之門， 取《中庸》卒章「可以入德」之説。 以《中庸》爲用之不盡之實學。 實則不虚，與「天學」相反。 津津斯誼，務求了解於一心，不恥躬行之不逮。《或問》辯析天日晦闇，以爲此孔門理學之根原也，不知《史》、《漢》、《儒林傳》詳記經學之傳授，初無所謂「理學」也。 聖門諸儒，亦不立「理學」之名。 宋儒抛擲經恉，侈談虚理， 直如兩晉之清談誤國。 摭拾孔書字句，支離推闡， 字句不勝枚舉，是以宗派不一。 惟恃口舌之争，不求功勳之樹，道其所道，盡失《大學》、《中庸》之本義，顛倒人、天之次序，寅食卯糧，不留有餘於後世。且使學者眯眩拘迂，終身求貫通而不得。甚矣，宋學之作霧迷人也。

五譯謂「先知後行，顛倒人、天，難徵實用」。或且爲宋儒辯護，以爲「誠意」、「致知」詎非聖學？竊以宋學之無效，往事之可徵者，商君、荆公之時代是也。商君初見孝公，言帝王之術， 即《書經》、《春秋》之旨。 孝公厭聽思睡；繼言霸者彊國之術，孝公大悦，遂行新法。其時秦無異學阻撓新政，其謂新法不便者，大抵膏粱紈袴庸碌之輩；而民間俊秀，以新法尚軍功，莫不奮起效用，覈實奏能，此商君之法所以卒底富彊而成帝業也。荆公之世，諸儒厭注疏之煩，際六朝辭賦駢縟之後，新發明一種空言説理之學派，避難就易，黜伯崇王，結黨牽制，以致新法無功，國亦不振。不知伯乃皇、帝、王之佐，等级尊卑，大小一貫。皇以羲、和爲二伯；帝堯以舜、禹爲二伯；帝舜以禹、皋爲二伯；殷王以西伯、微子爲二伯；成康以太保、畢公爲二伯； 以上《書經》説。 周初以周、召爲二伯； 《詩國風》説，《公羊傳》説。 衰周以桓、文爲二伯。 《春秋》説。 天地一太極，一物一太極。 宋儒亦講太極，但勘理未透，故無實用。 太極兩儀，非二伯之義乎？ 《易》始「乾坤」，即二伯之象。 商君專行伯術，後世可以爲帝王；宋儒舍伯而言王， 王以司馬、司空爲二伯，無伯則獨夫耳。 不明經義，徒事空談，故鄙荆公新法爲急功近利，欲以王道仁義感化遠夷。 此孝公所睡弗聽者，神宗嘗諭明道曰：「卿所言，乃堯舜之事，朕何敢當。」 能知而不能行，聽天命而不務人爲，有元首，無股肱，致使二宗、帝 北狩不還，端宗、帝昺求爲匹夫而不得。學術乖謬，其害至於如此。矜語《大學》，而不知學之何以大。此荆公之不幸，亦宋室國家人民之不幸也。 此宋學不行之實證。

《内經》天人四等名詞表

節録五譯《孔經哲學發微》

《内經》舊以爲醫書，不知其中有「天學」，詳六合以外，有「人學」，詳六合以内。故《病能》篇末有曰「上經」、「下經」者， 義與此篇不相屬。 《易緯》文也。「上經」者，言氣之通天，爲「天學」； 「下經」者，言病之變化，爲「人學」。區别界限，不容溷雜。此《内經》所以爲「天人合發」之書也。其全元起本所無，而爲王啟玄所補者，如《天元紀大論》、《五運行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀大論》、《至真要大論》共七篇。發明五運六氣、六甲五子之説，校《詩緯》尤爲精確，不可移易，當爲《詩經》師説。其中惟論疾諸篇，乃爲醫學專書。 《上古天真論》「真人」、「至人」，爲《楚辭》之師説，專爲道家神仙去世離俗之所本。讀《内經》而後《楚辭》之本旨明。下二節爲《尚書》、《春秋》師説，上二節爲《詩》、《易》神遊之學。爲六經之綱領，故特爲提出以爲標幟。知此而後孔聖天、人之學乃得而明也。

鎔案：此段提論《内經》之大要，乃人、天學説之交際，造詣之等級。五譯列表具説，分劃詳明，改作孔經正傳，指示界限，無所隱蔽。俾學者了然於目，灼然於心，知所致力，以勵前修。家國賴其經猷，太虚俟之異日。故「天學」之皇，緯所謂天皇大帝，居太一紫宫，爲《論語》之北辰、《史天官》之中宫、《淮南》之鈞天，即紫微垣也。「天學」之帝，緯所謂「蒼帝靈威仰」、「赤帝赤熛怒」、「白帝白招拒」、「黑帝汁光紀」；《月令》之四帝，《史天官》之四宫是也。不言王伯，以此例推，帝主四時，時主三月，《春秋》三月有王，天有十二次，即十二王。 《春秋内事》：「天有十二分次，日月之所躔也；地有十二分，王侯之所居也。」 其餘列宿爲諸侯。孔經「人學」典制，取法於天，故曰「知我其天」。又無言之教，天、人一貫。孔學雖高，周行示我，萬不窮幽鑿渺以惑來者。乃信堯舜傳「道統」者，類以《内經》一書爲軒轅黄帝之遺。夫草昧時代，民物睢盱，學術無所發明，世局猶然部落，安得坐明堂而觀八極，問天師而闡玄言？况結繩闕文， 《易繫》「上古結繩」，爲字母拼音；「後聖書契」，即孔經古文。若謂書契爲倉頡古文，當云「上古聖人」，不當云「後世聖人」也。 數音一字，雖有「譜牒」之史記載年數，而百家不雅馴之文，薦紳先生所不道。可知其時之簡牘，不過如《黑蠻風土記》，樸野譾陋，徒資笑柄，安能暢洩天地陰陽之蕴？即大撓干支，僅如《爾雅》所稱「閼逢」、「旃蒙」、「困敦」、「赤奮若」之類，豈有五運六氣， 近於性命，性命爲「天學」。 上下經緯，應時覘候，説理如此精奥者乎？人體結構，筋絡藏府，經西人解剖察視，諸哲家之揅求，可謂詳盡矣。然形質粗頑，尚不識氣化流通之妙。《内經》就人一身，發揮義緒，啟符闡珍，窮理達化，既爲孔經天下一人之例，又《中庸》以人合天之學也。黄帝之世，神農雖識草味，肇始醫法，斷不能以人身五藏爲《洪範》五事之先導， 《内經》出於六經之後。 而喜怒哀樂，又豈能貫於中和位育哉！故《黄帝内經》當爲「皇帝」之書。《莊》、《列》所引黄帝諸説及《黄帝》篇，皆合於道家之旨，即「皇帝」書也。黄、皇古通。董子：「尚推神農爲九皇，而改號軒轅，謂之皇帝。」又曰：「軒轅直首天黄， 他本作「皇」。 號故曰黄帝云。」故《内經》一書，純言大化，乃《書經》、《詩》、《易》仰鑽之階級，爲孔門七十弟子所傳述，非古之皇帝實有此丕焕之文章也。學者博覽載籍，須知孔子以前無著作，六經而外無文章。諸子累累，皆闡孔義，若《竹書》、 紀年始於黄帝、二高，與《大戴帝德》孔子答宰予問合。 《夏小正》、 《史記》：孔子正夏時，學者多傳《夏小正》云。 《老子》、 《經典釋文》 道經在孔經後。 《管子》 六千里侯，非春秋所有。 等書，世代姓名在孔前者，大抵後儒寄託，故説理莫非經支也。五譯識解卓絶，引子證經，闢國萬里，包孕宏多。乃以經爲史之輩，甚且謂古史皆經，是好學而不深思，甘爲淺見者流也。

《樂》。王伯之樂，中國略有彷彿。 《樂記》：武王「武樂」、「六成」爲王樂；齊音敖辟喬志，爲伯樂。 皇帝之樂， 《樂緯》：黄帝之樂曰《咸池》，顓頊曰《五莖》，帝嚳曰《六英》，堯曰《大章》，舜曰《簫韶》，禹曰《大夏》。 中國無此世局。 皇一統五帝五方。 其人未生，空存其説以待之。 待其人而後行。○樂有大樂、小樂之别。凡言「大」、言「至」、言「無」者，皆爲天樂。

附《大禮》。禮爲别，樂爲和。 説詳《樂記》。

鎔案：孔子周遊以後，反魯正樂，親與師摯諸伶考究宫懸，審定音樂。故堯石八諧，獸則率舞；舜簫九奏，鳳乃來儀。子貢謂禮樂德政，百王莫違，則孔子之樂，已與簣桴土鼓，迥不相侔矣。後世帝王德盛化神，擊球拊瑟，自能感通萬類。墨家非樂，乃譏康樂淫靡，厚斂病民，荒嬉廢業者流，爲國大病。非譏天地之中聲，盛世之元音也。《孝經》曰：「安上治民，莫善於禮」；「移風易俗，莫善於樂」。《樂記》：魏文侯「聽古樂，則唯恐卧； 古樂。即《尚書》稽古堯舜之樂。 聽鄭衛之音，則不知倦。」 如《桑間》、《濮上》，亡國之音。 子夏曰：古樂之發，修身及家均天下。以父子君臣爲紀綱，紀綱既正，天下大定，此之謂德音。非若新聲溺音，獶雜子女，不知父子。然則墨之所非者，必溺音也。晉師曠鼓琴，能易寒暑，召風雨，清角清徵，玄鶴下舞；鄒子吹律，寒黍生春。《列子湯問》篇：鄭師文學琴於師襄，以五音感召五方之氣，襄曰：「微矣，子之彈也！顧此皆人世之樂爾，未聞天樂也。」

《莊子天道》篇：「與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」此足證孔經有「人學」、「天學」，故子家有人樂、天樂之别。人樂以治人，功成作頌，感通鬼神。《周禮》大司樂諸伶所掌，辨天地、四方、陰陽之聲，六律、六同之和，人樂極爲詳備。《莊子天運》以《咸池》之樂爲至樂、天樂， 則《樂緯》六代之樂，黄帝乃天帝，與《大戴》、《月令》相符。 其作頌曰：「聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。」其説窈冥玄遠，難以揣度。惟《樂記》有曰：「地氣上齊， 讀躋。 天氣下降，陰陽相摩，天地相盪。鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，煖之以日月，而百化興焉。如此，則樂者，天地之和矣。」 上段以天尊地卑爲禮之别。 故大樂與天地同和。 大禮與天地同節。 和，故百物不失。 節，故祀天祭地。 《禮閒居》篇曰「無聲之樂」，引《詩》「夙夜基命宥密」爲證。説以「志氣不違、既得、既從、既起、日聞四方」，是則太音希聲，感而後動，冥漠相洽，變化自然。「故知天樂者，其生也天行，其死也物化」，「静而與陰同德，動而與陽同波」，「一心定而王 注 天下，其鬼不祟，其魂不疲」，「言以虚静推於天地，通於萬物，此之謂天樂」。 《莊子天道》。 是故大人舉禮樂，則天地將爲昭焉。 此爲大樂。 「天地訢合，陰陽相得。煦嫗覆育萬物，然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殯，而卵生者不殈。則樂之道歸焉耳。」 《樂記》。 人能直養浩氣，充塞宇内，虚静恬淡，寂漠無爲，與天地合德，與日月合明，與四時合序。則喜怒哀樂與穆清之氣相感應，未發而中，中節而和，際天蟠地，契洽神明，窮高極遠，參兩太初，樂之至也。

古有秦火經缺、《樂經》獨亡之説。不知秦火不焚孔經， 但焚百家語與六國史。説詳宋王氏《野客叢談》、蕭參《希通録》。 《樂經》實尚存也。蓋宫商工尺，譜記流傳，人情殊尚，久必變更。孔聖慮遠思深，求所以傳之永 ，乃以《樂經》附屬於《詩》。自反魯正樂，商定《雅》、《頌》，《關雎》之始，洋洋盈耳。《論語》具有明文，聖言可徵矣。《尚書》命夔典樂，帝曰：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧。」可見《樂經》在《詩》，《帝典》已存定案。《樂記》師乙論樂，歌用「六詩」；《左傳》季札觀樂，歌徧全《詩》；《史記孔子世家》：「《詩》三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。」故一部葩經，皆樂章也。《儀禮》：堂上歌《詩》，堂下作《樂》。詩詞音均，協律合拍。伶工按節次第，自爾聲奏鏗鏘。此如樂府，詩章旁注工尺之符記。後人歌詩用樂，亦可以五聲七音，諧合風雅。故六經止五經，猶《周禮》六官止五官。 「六穀」止「五穀」，以稻統稷。 天以六節，地以五制，化六爲五，由五推六。六如皇制六相，五爲帝制五方。由帝上躋爲皇，故《帝典》包寓皇道。天地四方，分之爲六，合則爲五，經所以由人而企天也。《樂》存於《詩》，理精義確，不必取大司樂諸職，以爲官存而樂自在；不必取《樂記》一篇，遺改傳爲經之誚；更不必河間補作《樂記》，犯擬經誣聖之嫌。則太息竇公、制氏不能傳經者，可以自悟其非矣。

《詩》。 神游學。 如仙家之嬰兒鍊魂，神去形留，不能白日飛昇，脱此軀殼。 《易經》則能形游。 《詩》故專言夢境、 託之夢游，以明真理。 魚鳥上下。 莊子夢爲鳥而戾天，夢爲魚而潛淵。 《内經靈樞》《素問》、《山海經》、《列子》、《莊子》、《楚辭》、古賦、 如宋玉之《高唐》。 《游仙詩》，各書以爲之傳。 當引各書以注《詩》。

鎔案：《詩經》之學，惟《齊》、《魯》、《韓》三家爲有師承。《毛》則大小後起，編什作《序》，顛倒次第。 《國風》當從《左傳》觀樂之次。 割裂《周頌》，增多《小雅》，不待智者而識其舛矣。班《藝文志》言《詩訓故傳》，「取《春秋》，采雜説，咸非其本義」。而獨以《魯》爲近。《魯詩》傳自申公，後鮮述者。《韓》之《外傳》專録時事，斷章摘句，大義湮沈。惟《齊詩》「四始」、「五際」，屏去人事，專主緯候之説。性情、律曆，發明於翼氏者， 説在《漢書翼奉傳》，侯官陳氏爲之注釋。 博大精深，爲淺見寡聞所畏避。蓋《詩》主「天學」，翼氏斯爲得之，猶《書》主「大統」，惟騶子爲能言之也。聖門經學，本有精至獨到之誼，尋常誦習，《書》則虞，夏、商、周歷代政治而已；《詩》則鳥獸、草木，小子多識而已。但行遠自邇，陞高自卑，由漸驗推，必以《書》治全球，《詩》言天道，而後爲中人語上之學。否則皮毛粗淺、不過佛學之「下乘」也。《論語》「下學上達」，階級迥分兩等。特可與言《詩》如商賜者，不可多得，故珠玉希見。翼、騶而外，言《詩》、《書》者，不啻披沙揀金，渣滓多而精液少。五譯據翼氏之恉，證之《中庸》，見其引《詩》不引《書》，斷《詩》爲「天學」，雖非常可駭，有如《公羊》之義，然鉤沈起墜，正所謂「温故知新」，聖人所望也。載籍之足證此誼者，《内經》《靈》、《素》，大旨醫學，然詳言人之形氣與天感通，即《列》、《莊》「天和」、「天倪」之旨。蓋「天學」之梯航，道家之津梁也。故《營衛生會》、《九宫八風》、《上古天真》、《生氣通天》等篇，抉理精玄，皆《詩經》之師説，游行六合之基礎。《齊詩》説「五性」、「六情」，即「五運」 「六氣」， 《内經》詳哉言之， 後有詳説。 反覆推勘，全屬《詩》傳。證一。《山海經》，舊以爲大禹治水，主名山川，益所記載。夫東西二萬八千里，南北二萬六千里，禹跡不如此廣遠。其中山配列宿，神主諸嶽，明明星象天神，非人世間所有。正如《詩》之《崧高》「維嶽降神」。梁山， 《爾雅》：「大梁，昴也。」 與天地相印也。所有帝王卿相諸人名，當以翻譯例説之。又《山經》以《南山經》始，即《詩》始二《南》，《大雅崧高》四方四篇，首南也。次《海外南經》、《海内南經》，即《小雅》「節彼南山」、「信彼南山」也。終以《大荒東經》，《魯頌》「遂荒大東」之義也。詳記草木鳥獸，《詩》之多識也。經首尾多引禹説， 因此人以爲禹益之書。不知《詩》言「天學」，故禹有神禹之目，非若《書經》之伯禹、禹王、帝禹、大禹也。 即《詩》「禹甸」、「禹績」、「禹敷下土」，以步地歸之禹也，證二。《列子》、《莊子》，舊謂二書迂詭恢誕，等諸存而不論之列；考《列子》引穆王與「化人」遊之事，又謂覺 注 有八徵， 一曰故，二曰爲，三曰得，四曰喪，五曰哀，六曰樂，七曰生，八曰死。 夢有六候， 一曰正夢，二曰噩夢，三曰思夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。説與《周禮》「占夢」同。 即《詩》神遊之境，及太卜 注 占夢之説也。《莊子齊物論》「罔兩問景」， 古「影」字。 景由形生，猶之神由心生也。 《内經》：「心者，君主之宫，神明出焉。」謂腦海也。 莊周夢爲胡蝶，周與蝶兩不相知， 如《列子》蕉鹿夢之境。 是爲物化。即説《雅》詩：「召彼故老，訊之占夢。 託神遊於夢。 具曰予聖， 《大學》「知止而後有定」爲聖人。 誰知烏之雌雄。」 不知周之夢爲蝶與？蝶之夢爲周與？ 證三。 《楚辭》意義重複，非一人之著述，乃七十博士爲始皇所作《仙真人詩》。采《風》、《雅》之微言，以應時君之命。史公本《漁父》、《懷沙》二篇，爲《屈原列傳》，後人因以《楚辭》歸之屈子，誤矣！考《遠遊》「周游六漠」， 《易繫》「周流六虚」。 即《詩周南》「輾轉反側」之義； 《莊子逍遥遊》、《知北遊》，亦取此意。 《招魂》、《大招》，「招」即《召南》之「召」， 「召」、「招」古通。 「魂兮歸來」， 即「之子于歸」。 「于」篆作「亏」，近「云」。《韓詩》「聊樂我云」，「云」字作「魂」。 他若「未見君子」，魂未歸也；「既見君子」，魂已歸矣；「振振君子，歸哉歸哉」，招之之詞也；「之子歸，不我過」，魂已歸去矣。全《詩》與《楚辭》吻合者甚夥，且體裁亦與《詩》相符，證四。古賦《高唐》一篇，發明巡狩方岳，外牧來朝之義。五譯注釋甚明，非若舊解之穢褻也。「薄言寢夢」，符合《詩》旨。寓言寓意，寄想遥深，不可拘跡象以求之，故全《詩》無一真男女涉想淫穢者，邪説汙經，最爲大罪！即神女、登徒，亦《詩》餘意。 「窈窕淑女，君子好逑。」 而司馬《大人》，實因帝好仙道，摛藻陳辭，讀之飄飄有凌雲氣，殆得於《詩》恉之遺歟？不然無因而創，自尼山以來，見亦罕矣！證五。《遊仙詩》作於晉何敬宗、郭景純，援引王喬、鬼谷、赤松、浮丘、洪崖、容成、安期、靈妃、姮娥古仙人之屬，高蹈風塵，放情淩霄，皆天上仙境也。李善注云：景純《遊仙》即屈子之《遠遊》。然則敬宗之詩，亦同調也。大凡音韻之文，肇祖二《南》，何與郭去古匪遥，殆有得於《詩》恉而云然歟！證六。五譯謂此諸書，皆《詩經》之舊傳，見方采拾墜緒，補爲《詩》注，盛業不朽，其在斯乎！

自孔子没，微言絶，經中奥旨，寖以乖違。如往昔注家意見，《詩》采歌謡，《易》存卜筮，已等諸無足輕重。《春秋》魯史，《尚書》古史，僅適用於中國君主時代。迄今海外大通，地廣世變，政主民憲，經制狹隘，無以爲法於後人。故《民約》盧梭，將起而奪俎豆也。五譯以《書》爲大統，包舉全球，《弘道》成編，足供考鏡。又以《詩》、《易》二經爲大同以後、民物雍熙，相與合力精進，研求上達之學術。顧《詩》無方體，變動不拘，《論語》「小子學《詩》」，所以立初學之根柢；「切磋」、「素絢」，譬喻又極玄微，淺者極淺，深者極深，《孟子》「意逆」數言，最得説《詩》之三昧。惟其恉義弘遠，故諸家解説大抵盲猜。《韓詩》始爲瑣碎，《小序》尤屬支離， 非子夏作，乃衛宏、謝曼卿僞造。 毛氏昧於淵源，鄭氏從而傅會。其餘自《鄶》以下，惟解釋名物，諸本尚不失多識之義耳。若朱子《集傳》，三經三緯，稱名「六義」，牽合《周禮》「六詩」，不知即《樂記》「六歌」也。 解詳《周禮略注春官太師》。 且誤讀「鄭聲淫」一語，遂解《鄭風》二十一篇，淫詩至於十之七。夫《同車》、《蔓草》，列國名卿賦於壇墠，率皆拜嘉見許，不聞貽譏。蓋鄭聲者，溺音也，《樂記》「鄭音好濫淫志」是也。《論語》「惡鄭聲，亂雅樂」，「放鄭聲」，則《韶舞》聲之淫者，乃音樂過乎節度， 如久雨爲淫雨。 非謂《鄭詩》淫也。《小序》起於東漢之初，説雖支節，猶謂「《狡童》刺忽」、「《蹇裳》思正」、「《大路》、《風雨》，思君子也」，尚不敢以淫詞目《詩》。朱子則先有淫意，逆志害辭，且由《鄭》而殃及於《衛》。豈知聖經垂後，並不涉男女之私情，如《關雎》之三，樂而不淫，聖評較著矣。 樂哀，當從《齊詩》説，上方樂，下方哀。 乃《關雎》則文王思后妃，輾轉而不寐；《卷耳》則后妃望文王，吁嗟而有懷。不念「無邪」之論，徒生訓而望文。當日黎立武 宋儒。 論《詩》曰：「少讀箕子《麥秀歌》，惄焉流涕。稍長讀《鄭風狡童》詩，淫心生焉。怪而自省，一則生忠心，一則生淫心，何歟？解《詩》者之故也。」是朱《注》初成，當日已見譏大雅。五譯撰《胡玉津先生詩緯訓纂序》，辭而闢之，蓋《集傳》之説，文不雅馴，正史公所謂「薦紳先生難言」者也。

《翼氏傳》云：「《詩》之爲學，情性而已。 《集傳》誤解「情性」，以爲男女之情。 五性不相害， 張晏注：「五性，謂五行也。」 六情更興廢。 六情：廉貞、寬大、公正、姦邪、陰賊、貪狠也。 觀性以曆， 曆謂日也，即十日十干。 觀情以律。」 律，十二律也，見《月令》。 律曆迭相治， 《内經》下加上臨。 與天地稽。 天干地支。 《匡衡傳》引《傳》曰： 《詩經》傳説。 「審好惡， 《翼氏傳》：「北方之情，好也」，「南方之情，惡也。」 理情性， 「好行貪狠，申、子主之。」「惡行廉貞，寅、午主之。」「東方之情，怒也；怒行陰賊，亥、卯主之。」「西方之情喜也，喜行寬大，巳、酉主之。」「上方之情，樂也；樂行姦邪，辰、未主之。下方之情，哀也；哀行公正，戌、丑主之。」此以十二支爲六情，可知五行十干爲五性。 而王 讀作「皇」。 道畢矣。」 「人學」既終，方可進求「天學」。 下引《中庸》「盡性參化」一章解之。據此，所謂「性情」，乃指天地干支而言。天有十日，記以十干；地有十二月，記以十二支。《樂緯動聲儀》：「天效以景， 下闕「日也」二字。 地效以響律也。 《月令》十二律。 天有五音， 分五方，通五行。 所以司日；地有六律，所以司辰。」 日，十日，十干；辰，十二辰，十二支。 《月令》：春，木德，其日甲乙；夏，火德，其日丙丁；秋，金德，其日庚辛；冬，水德，其日壬癸；季夏，土德，其日戊己。五德五行，是爲「五性」。董子《繁露五行順逆》篇：「木者春生之性」，下四行不言性。《春秋鉤命訣》：「性者，生之質。」若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則智，土性則信。「五性」通於十干，合則爲五，分則爲十。至於「六情」，則翼説已有明文：分四方上下，其情則好惡喜怒哀樂也。 此六字，《詩》中屢見。 天以十干下加於地，爲五方；地以六律上應天之十二躔次，爲六合。故天以六節，地以五制。《内經》「五運六氣」之説，盈千累萬，言之甚悉，即解此「性情」之義，莫非《齊詩》傳説也。《論語》「性不可得聞」，即謂《詩》學深邃； 「性」，非性理之謂。 不言「情」者，言「性」以賅「情」也。《詩》之言性情者，「五日爲期」、「六月 月譌作「日」。 不詹」，是其起例。《陳風》「洵 讀作「旬」，十日，合爲「五性」。 有 讀「又」。 情兮」， 「六情」。 《邶風》「吁嗟闊兮，不 讀「丕」。 我活兮」， 活，生也，指性言。 謂天地廣大，有十干，在天爲十日，在地爲九州十子。 説詳《皇帝疆域圖表》。 「吁嗟洵 讀「旬」。 兮，不 讀「丕」。 我信兮」， 信，通伸。 謂天有十日在上，地有十二律在下，鬱而必伸也。此《詩》言「性情」之明文也。《白虎通》：「情者，静也；性者，生也。」《邶風》「静女其孌， 地支十二，女主静。《史律書》：十母、十二子。 貽我彤管」， 十二管還相爲宫。 《小雅》：「矧伊人矣，不求友生。」 《太玄》：四與九爲友，謂庚辛也，爲十干之二。 即情静、性生之説也。推而言之，「五豝」、「五豵」，喻十日，爲一旬。 在地爲九服，萬里。 「五紽」、「五緎」、「五總」，喻十五日，爲三候。 在地爲十五服。 「十畝之間」、「十畝之外」，間之外四方，皆十畝，即三十日， 在地爲三萬里。 《老子》「三十輻共一轂」是也。《周南》十一篇，爲「五性六情」之數，即《内經》「五運六氣」之起文。班氏《律曆志》引《傳》曰： 《詩經》傳説。 「天六地五， 以干支之陞降氣交言。 數之常也。天有六氣， 《内經》六氣：子、午少陰，丑、未太陰，寅、申少陽，卯、酉陽明，辰、戌太陽，己、亥厥陰。 降 言降即有陞。 生 性者，生也。 五味。 《月令》：五味通於五行、五音、五色。 夫五六者，天地之中合， 干支和合於地中。 而民所受以生也。 人受之以爲性。 ○《左傳》「人受天地之中以生」。 故日有六甲， 天氣下降。 辰有五子， 地氣上躋。 十一而天地之道舉矣。」言「五性六情」、干支在天地間，終而復始，故《詩》之十篇應十日者五國，共五十篇，爲五旬。《鄘》十日，《柏舟》甲己，土運；《衛》十日，《淇澳》乙庚，金運；《王》十日，《黍離》丁壬，木運；《秦》十日，《車鄰》戊癸，火運；《陳》十日，《宛丘》丙辛，水運。五運在地，合爲五方、五行， 分爲九州。 即爲「五性」。《樂記》「五帝遺聲， 五方五帝。 商人識之」是也。 《鄘》居中，即宋爲商人。 《詩》之應月者六國：《邶》二十篇 注 ，爲少陽，司天；《鄭》二十一篇，爲厥陰，司天； 二風篇數多爲有餘，太過。 《齊》十一篇，爲太陰，司天； 《含神霧》：齊處孟春之位，律中太簇。 《唐》十二篇，爲太陽，司天； 唐處孟冬之位，當改作仲冬。○風爲平氣。 《魏》七篇，爲陽明，司天； 魏處季冬之位。 《豳》七篇，爲少陰，司天。 二風篇數少，爲不及。以《邶》、《魏》之有餘補之。 六風配合「六情」，在天。 有六司天，尚有六在泉。 《樂記》「三代遺聲， 齊孟春，寅；唐仲冬，子；魏季冬，丑。三正三王。 齊人識之」是也。 齊得夏正，爲齊人。 其餘《周》、《召》、《檜》、《曹》爲中央四風，在氣交之中，言人。《周南》「中谷」、「中逵」、「中林」、「室家」、「王室」；《召南》「居巢」、「澗中」、「在公」、「宫室」、「屋墉」；《檜》言「中心」三，《曹》言「四國」二，又言「周京」、「京周」、「京師」，皆謂中央之内。 《鄘》首篇「母也 召公司空主養。 天只， 六國司天。 不諒 讀作「丕亮」。 人只！」四國居中。○ 「中河」喻地中，「兩髦」謂周召之死，謂五國在泉不見。 《齊》首爲「蟲飛薨薨， 《周南螽斯》。 甘 中央土味。 與子 六甲五子。 同夢。 魂遊六合。 會且歸矣， 《洪範》：「會其有極，歸其有極。」謂中央。 無 讀「憮」，大也。 庶 素王，大統。 予 同「與」。 子憎。」 讀「增」。 謂大統之素王，所增加之三才例也。 四益有《大雅合易上經三才表》。 然則五國在泉，爲天氣下降； 《詩》：「匪鳣匪鮪，潜逃于淵。」 六國司天，爲地氣上騰。 《詩》： 「匪鶉匪鳶，翰飛戾天。」 干支陞降，而後相襲於中，此三才之道也。《内經》：「夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以長久。」又曰：「聖人之爲道者， 謂孔聖作經。 上合於天， 《詩》六國司天。 下合於地， 五國在泉。 中合於人。 四國居中。 故天氣下降，氣流於地， 十干降地，辰有五子。 地氣上升，氣騰於天， 六氣陞天，日有六甲。 高下相召，陞降相因， 中央和合。 而變作矣。」 氣交變説。 是以《唐風》十二篇，正應十二月；《豳風》「流火」一篇，四日起八干， 甲己化土，居中不見。 《六月》即六氣六合，干支備具。《緯》説有「四始五際」，「五際」即五運五性； 《氾曆樞》所云，别爲一義。 「四始」在寅申巳亥月，爲四時之始， 如《春秋》首時。 得六情之二，加上下辰戌丑未子午卯酉，即六氣六情也。《斯干》一篇，爲干支起例。生男子爲干，《孟子》「堯九男」，《吕覽》「堯十子」，皆謂干也。生女子爲支，《帝典》二女，舉零。經説天子娶十二女，即統有外十二州之義。舉其半爲六，即《帝謨》六律，《禹貢》六府，《周禮》六裔，《淮南》六合也。以上下四旁論，則爲《帝典》六宗，《皇篇》六官。《内經》：「天地者，萬物之上下也；左右者，陰陽之道路也。」經傳以男女爲干支之代詞者，不一而足。《帝典》二十二人，《大誥》十夫十人，《杍材》 注 矜寡媰婦，《史律書》十母十二子，皆謂此也。故堯之九男二女， 《孟子》。 十子二女， 《吕覽》。 爲經中天下一家之符記。揆之「天學」，則十干分九天、九野；十二支爲日月躔次。道通天地，上下一貫，未可以宏大不經目之也。

據《齊詩》「五性六情」，《詩緯》「五際四始」，固皆指干支而言矣。學者由此鑽仰，何以希天而入神哉！《翼氏傳》：肝之官，尉曹，木性仁； 師古注：「肝性静，静行仁，甲己主之。」 心之官，户曹，火性陽； 注：「心性躁，躁行禮，丙辛主之。」 脾之官，功曹，土性信； 注：「脾性力，力行信，戊癸主之。」 肺之官，金曹，金性堅； 注：「肺性堅，堅行義，乙庚主之。」 腎之官，倉曹，水性陰。 注：「腎性智，智行敬，丁壬主之。」 又曰：五行，在人爲性； 五性處内，御陽，喻收五藏。 六律，在人爲情。 六情處外，御陰，喻收六體。 性者，仁義禮智信也；情者，喜怒哀樂好惡也。五常分五方，《詩緯》以邶、鄘、衛、王、鄭五國，處州之中，爲五音。《民勞》五篇，爲五民五極； 《邶》四風、 《谷風》，東；《終風》，西；《凱風》，南；《凉風》，北。 《崧高》四篇，分應四方，加中央，爲五詩之言。六情者，「《關雎》樂而不淫，哀而不傷」。《論語》已舉上下矣。其他「中心喜之」、「中心好之」、「逢彼之怒」、「在彼無惡」；《内經》言人身五藏六府契合於性情者， 分配干支。 其文連篇累牘，皆所以發明《詩》旨也。《白虎通》：「人稟陰陽而生，内懷五性六情。」《鉤命訣》：「性所以五，情所以六，何？人本含六律五行之氣而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。」據此，可見人之性情，本具天地干支之運氣。 《左傳》：「人受天地之中以生，所謂命也。」 修養在一己，即感通在天地。《論語》：「性不可得聞。」言性不言情，性屬天，舉天以包地。《中庸》：盡己之性，推之盡人、物之性，可參天地化育。即兼括「六情」在内。《孟子》：「盡心者知性，知性則知天。」《中庸》：「喜怒哀樂未發爲中，發皆中節爲和。致中和，天地位焉。」學者涵養一己之性情，得其冲和，陰陽無愆，疵癘不作，穆然與天地合德，久而道成，則神遊之境，自不慮從之莫由也。《周南》取義周遊，《楚辭遠遊》其傳也； 《召南》取義招魂，《楚辭大招》其傳也。 《詩》本靈魂之學，人由性情以進修，則卷之在身心，放之彌天地。吉夢維何？自爾東西南北，無思不服矣。

《詩》有通於《易》者：《文王》、《大明》、《緜》合於《乾》、《坤》十朋；《棫樸》、《旱麓》、《思齊》合於《否》、《泰》十朋；《皇矣》、《靈臺》、 《下武》合於《坎》、《離》十朋；《文王有聲》一章總結之。 列有《大雅合易上經三才表》。 《鹿鳴》十三篇 注 ，合於兩《濟》六朋；三《小》七篇，合於《咸》、《恒》十朋；《瞻洛》十八篇，合於《損》、《益》六朋；《魚藻》七篇，合於《震》、《艮》六朋；《菀柳》十一篇，合於《巽》、《兑》六朋。 列有《小雅合易下經五中表》。 此「性與天道」，子貢所以相提並論也。又有通於《書》者：《大雅生民》七篇，配周公七篇；《鳳皇于飛》六篇，配成王六篇；《嵩高》五篇，配《顧命》五篇。 列有《書中候十八篇配大雅表》。 此《大學》十二引《書》以明「人學」，又十二引《詩》以通「天學」之消息也。「天」、「人」之理，有交通之益，無扞格之虞。大統之世，天下一家，和親康樂，宇宙雍熙，進研「天學」，此其時歟！

《易》。形遊學。 缺。 注