标题：存养第四 内容： 良知之教，简易直接，一提便醒，固是不二法门。 然曰吾有是良知而已具足矣，无待修证，是又与于自欺之甚者也。 阳明以良知喻舟之有柁，最为确切。 顾柁虽具而不持，则舟亦漂泊不知所届耳。 修证之功有三：曰存养，曰省察，曰克治。 三者一贯，而存养为之源。 述存养第四。 大学之道，在明明德。 （《记大学》）《集注》曰：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。 但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。 然其本体之明，则有未尝息者。 故学者因其所得而遂明之，以复其初也。 ”公都子曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？ ”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。 ”曰：“钧是人也，或从其大者，或从其小者，何也？ ”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，则引之而已矣。 心之官则思，思则得之，不思则不得也。 此天之所以与我者。 先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣！ ”（《孟子》）虽存乎人者，岂无仁义之心哉？ 其所以丧其良心者，亦由斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎！ 及其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，又牿亡之矣。 牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，此岂人之情也哉？ 故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 孔子曰：“操则存，舍则亡。 ”（《孟子》）“我善养吾浩然之气。 ”“敢问何谓浩然之气？ ”曰：“难言也。 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。 其为气也，配义与道，无是馁也。 ”（《孟子》）人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。 学问之道无他，求其放心而已矣。 （《孟子》）五谷者，种之美者也。 苟为不熟，不如荑稗。 夫仁，亦在乎熟之而已矣。 （《孟子》）君子深造之以道，欲其自得之也。 自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取诸左右逢其原。 （《孟子》）治之要，在于知道。 人何以知道？ 曰心。 心何以知？ 曰虚一而静。 心未尝不臧（按：古“藏”字）也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静；人生而有知，知而有志。 志也者，臧也，然而有所谓虚。 不以所已臧害所将受，谓之虚。 心生而有知，知而有异。 异也者，同时兼知之。 同时兼知之，两也。 然而有所谓一，不以夫（按：义同彼）一害此一，谓之壹。 心卧则梦，偷则自行（按：此言偷惰之时则心驰骛也，即《孟子》所谓放心），使之则谋（按：此言用之则能思虑也），故心未尝不动也。 然而有所谓静，不以梦剧乱知（按：此言梦寐时及事物繁剧接构时，不以乱其智慧也），谓之静。 虚壹而静，谓之大清明。 凡观物有疑，中心不定，则外物不清。 吾虑不清，则未可定然否也。 冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也（按：言疑有人随其后也）。 冥冥蔽其明也，醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。 厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠以为汹汹，势乱其官也。 从山上望牛者以为羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。 从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。 人心譬如槃水，正错（按：音措，义同置）而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。 微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。 心亦如是矣。 故导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。 小物引之，则其正外易；其心内倾，则不足以决庶理矣。 （《荀子解蔽篇》）【启超谨按】以上抄孔、孟、荀之言关于存养者，其解释俟诸下方。 【启超又按】宋、明儒不喜称道荀子，然荀子固孔学正传也。 即如此文，言心理之现象及养心之不可以已。 宋明儒千言万语，未或能外之，故今具录以冠本章之端。 学在知其所有，又在养其所有。 （程明道）若不能存养，只是说话。 （程明道）涵养到著落处，心便清明高远。 （程明道）须是大其心使开阔，譬如为九层之台，须大做脚始得。 （程明道）吾曹常须爱养精力。 精力稍不足则倦，所临事皆勉强而无诚意，接宾客语言尚可见，况临大事乎？ （邢和叔恕。 和叔，二程门人也）吕与叔尝言患思虑多不能驱除。 曰：“此正如破屋中御寇。 东面一人来未逐得，西面又一人至矣。 左右前后，驱除不暇。 盖其四面空疏，盗固易入。 人无缘作得主定，又如虚器入水，水自然入；若以一器，实之以水，置之水中，水何能入来？ 盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。 ”（程伊川）思虑要简省，烦则所存都昏惑。 （张横渠）心清时常少，乱时常多。 其清时即视明听聪；四体不待羁束，而自然恭谨。 其乱时反是。 如此者何也？ 盖用心未熟，客虑多而常心少也。 习俗之心未去，而实心未全也。 有时如失者，只为心生；若熟后自不然。 当存其大者，存之熟后，小者可略。 （张横渠）程子言整齐严肃则心便一，一则自无匪僻之干。 此意但涵养久之，则天理自然明。 今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理。 （朱晦翁）涵养是主人翁，省察是奴婢。 （陆象山）人须整理心下，使教莹净常惺惺地方好，此敬以直内工夫也。 嗟夫！ 不敬则不直，不直便昏昏倒了。 万事从此隳，可不惧哉！ （吴康斋）身心须有安顿处，若无安顿处，则日惟扰扰于利害中而已。 （吴康斋）人收敛警醒，则气便清，心自明。 才惰慢，便昏瞆也。 （胡敬斋）常沉静则含蓄义理，而应事有力。 （薛敬轩）学者须先理会气象，气象好时，百事自当。 （陈白沙）学者须收敛精神，譬如一炉火，聚则光焰四出，才拨开便昏黑了。 （夏东岩）学者要使事物纷扰时，常如夜气一般。 （王阳明）吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽；未论江海，但在活水，浮萍已不能蔽。 何者？ 活水有源，池水无源。 有源者由己，无源者从物。 故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。 （王阳明）闲时能不闲，忙时能不忙，方是不为境所转。 （王龙溪）学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。 如收敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰。 此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。 惟夫出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出。 非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。 （罗念庵）向人说得伸写得出解得去，谓之有才则可，于学问丝毫无与也。 学问之道，须于众人场中，易鹘突者，条理分明，一丝不乱。 此非平日有涵养镇静之功，小大不疑，安能及此。 （罗念庵）果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排？ 试于临民时验之，稍停详妥帖，言动喜怒，自是不差。 稍周章忽略，便有可悔。 从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段功夫。 培养原属收敛翕聚。 甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被龙溪诸君一句转了。 总为自家用功不深，内虚易摇也。 《孟子》言有怵惕恻隐之心，由于乍见，言平且好恶与人相近，由于夜气所息，未尝言时时有是是心也。 末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。 夜气苟得其养，无物不长。 所以须养者，缘此心至易动故也。 未尝言时时便可致用，皆可保四海也。 扩充不在四端后，却在尝无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。 养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似乍见与平旦时，此圣贤苦心语也。 阳明拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。 良知“良”字，乃是发而中节之和。 其所以良者，要非思为可及。 所谓不虑而知，正提出本来头面也。 今却尽以知觉发用处为良知，至又易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。 木常发荣必速槁，人常动用必速死。 天地犹有闭藏，况于人乎？ 是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。 平日作文字只谩说过去，更不知未发与廓然处何在？ 如何用功，诚鹘突半生也。 真扩养得，便是集义，自浩然不夺于外。 此非一朝一夕可得。 然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。 譬之操舟，舵不应手，不免横撑直驾，终是费力。 时时培此，却是最密地也。 （罗念庵）吾人于一日十二时中，精神意志皆有安顿处，方有进步处。 （耿天台）涵养要九分，省察只消一分。 若没涵养，就省察得，也没力量降伏那私欲。 （吕心吾）涵养不定的，自初生至盖棺时，凡几变。 即知识已到，尚保不定毕竟作何种人。 所以学者要德性坚定。 到坚定时，随常变穷达生死，只一般。 即有难料理处，亦能把持。 若平日不遇事时尽算好人，一遇个小小题目，便考出本态。 假遇著难者大者，知成个什么人？ 所以古人不可轻易笑，恐我当此，未便在渠上也。 （吕心吾）人到生死不乱，方是得手。 居常当归并精神一路，毋令漏泄。 （唐凝庵鹤征）人要于身心不自在处，究竟一个著落，所谓困心衡虑也。 若于此蹉过，便是困而不学。 （高景逸攀龙）谋国者，固本自强而外患自戢；治病者，调养元气而客邪自散。 若独思御患，则御之之术，即患所生。 专攻客邪，则府脏先伤，而邪传不已。 礼已复而己未尽克，其以省察克治自易，克己而不复礼，其害终身不瘳。 （王船山夫之）【启超谨按】以上所抄，凡以明存养之功之不可以已也。 约而举之，凡有五要：一、有存养之功则常莹明，无之则昏暗。 如明镜然，时时勤拂拭，勿使惹尘埃，则念虑之发，事物之来，吾皆灼然见其本相而应之无所于瞀。 夫良知固尽人所生而有者也，然能受良知之用者，万不得一。 何也？ 则本体不莹故也。 譬彼病目，见空中华；空本无华，以目病故。 故研朱可以成碧，指鹿可以为马。 若徇其曀昧者而认为良知之作用，其误谬将不可纪极。 夫心理学上有所谓幻觉者，其原因由来复之念端，与当境之知觉和合，有误而生。 荀子所谓见寝石以为伏虎，见植林以为后人，此人类普通性质所同有。 凡此之类，与梦之原理相通。 《列子》所称“席带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，是其理也。 然此幻觉所由起，必以内心所种为远因，而以外境所触为近因。 郑人相惊以伯有，其心中先有畏伯有者存也。 齐襄见豕而以为公子彭生，其心中先有畏彭生者存也。 皆有他物以障其明，然后幻生焉。 不先除此障，而欲幻之不起，其道无由。 《列子》又称“至人无梦”，何以能无梦？ 本心常莹，而幻不侵也。 夫幻之误人，岂徒前此所举诸实例诸小节而已。 如人有生必有死，死固无可畏者，而何以皆畏之？ 幻觉故也。 富贵利禄，不过供吾耳目口体短期之快乐。 耳目口体，物而非我（下文言之），吾何为自苦而乐彼物？ 富贵利禄，无可恋者，而何以皆恋之？ 幻觉故也。 夫畏其无可畏者，而恋其无可恋者，此与豕之本无可怖，而齐襄怖之，则何以异也？ 故吾人终其身醉梦于此幻觉场中，而无一时清醒白地，可怜孰甚焉！ 而存养云者，则使吾心常惺惺不昧，而此幻觉无从入也。 此自得之道也，若语其应用，则吾辈生文明大开之今日，社会之事物千复万杂，非智慧增进，不足以察其变而穷其理，研其几而神其用。 无论读书治事，皆恃此一点灵明以钥之。 以幻觉读书，何以能排旧见而悟真理？ 以幻觉治事，何以能应时势而蕲成功？ 是犹无土地资本劳力，而欲殖富也。 由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又智育所必当有事也。 二、有存养之功则常强立，无之则软倒。 《记》称“庄敬日强，安肆日偷”，其言精绝。 盖深明夫心理与生理之关系然也。 生理学家言：吾人脑中，有一种无价之宝，名曰爱耐卢尼，实一切活力之本营。 吾人所以能研究新理想，担荷大事业者，皆于此物焉赖此物者，不爱惜之不可，不爱惜则妄消耗之于无用之地，而其原力日以减杀；太爱惜之又不可，太爱惜则又厝置之于无用之地，而本能无从发达（生物学家言：凡生物之官体，久废不用者则渐失其本能。 如人类本有腮，男子本有乳，皆以不用而渐无之。 野蛮人口齿大，愈文明则愈小。 诸如此类，其例不胜枚举）。 故吾辈当常使此爱耐卢尼运用有节，而适得其宜。 夫饱食终日，无所用心者，此厝置之于无用之地者也，故陆子曰：“精神不运则愚，血脉不运则病。 ”曾文正曰：“精神愈用则愈出，阳气愈提则愈盛。 ”此皆与日强日偷之理相发明者也。 虽然，彼饱食终日无所用心者，其心卒不能无所寄顿，不寄顿于有用，则寄顿于无用耳，故无数闲思杂念，刻刻相与为缘，而其消耗此爱耐卢尼，反漫无节制，神经甚疲，而不能自振。 观夫悲秋之士，怀春之女，终日多愁多病，睹一切景物，皆若甚无聊赖；度一刻光阴，皆若甚难消遣。 卒至体质日以羸弱，志气日以消沉，凡此皆其滥费此爱耐卢尼之证也。 由此言之，存养者，非徒德育之范围，而又体育所必当有事也。 三、有存养之功则常整暇，无之则纷扰。 治者吉事也，乱者凶事也。 治乱之象，非徒于国有之，于家有之，即身心亦然。 人而为乱人，则人格已丧失，而无所余矣。 起居无节，言语无序，身之乱也；憧憧往来，朋从尔思，心之乱也；然必有心乱而后有身乱。 故欲治其身，亦先治其心而已。 英儒边沁以苦乐为善恶之标准，在近世哲学界称一新发明焉。 然真苦真乐，必不存于躯壳，而存于心魂。 躯苦而魂乐，真乐也；躯乐而魂苦，真苦也。 吾侪试自验吾心魂最乐之时，当有数境：其一步旷野，吸新空气，观杂花芳草，欣欣有生意；或乘海船，御天风，听海涛，翛翛有出尘之想。 当此之时，心魂最乐。 其一与二三个素心人，促膝论学或论事，论锋针接。 当此之时，心魂最乐。 其一读书穷理，忽然有悟有得。 当此之时，心魂最乐。 其一运动躯体，勤劳之后，恬然放下。 当此之时，心魂最乐。 凡诸此境界，尽人所间有，而不能常有。 当其有之，乐莫甚焉。 其所以然者，则以此一刹那顷，忽举吾心魂，超然于尘网之外，胸中无一杂念以渣滓于其间也。 反是而其最苦者，则家人之聒噪，恶客之杂遝，利害之计较，得失之营注。 虽形骸之欲，或甚纵然自满，而心中无限困衡烦恼。 此极端苦乐之两境，无论何人，内自审之，莫不皆然也。 然则乱其心而不知治者，终身为僇民而已。 此以言其自得也。 若语于应用，则吾辈既非厌世者流，不得不接事物。 志愿愈大，其所接事物愈多。 若非有道焉自约其心理，使有秩序，则如统百万之众，而无主帅，号令棼如，安得不溃。 故凡遇事张皇而丧其所守者，皆乱之为害也。 四、有存养之功则能虚受，无之则闭塞。 心理如明镜然，惟无一象，故能受万象。 吾辈之为学，欲进其学也。 欲进其学，则不得不求理想之日新（横渠所谓濯去旧见，以来新知）。 吾辈之治事，欲善其事也。 欲善其事，则不得不求条理之晰备。 而此二者，非胸次洞然无芥蒂，则其效不可见。 善夫吾友蒋智由氏之言也曰：吾人意识之区域，若有一种之观念占领，则他观念无发生之机。 譬有一忧虑之事不能解释，其时意识之区域，皆为此忧虑所充满，而他观念皆在所摈拒之列，而意识区域之占领，又有二种：一单一之占领，一杂多之占领。 单一占领者，如爱慕一物，念念不能舍是也；杂多占领者，驰骛纷扰散乱集沓之心是也。 故必先清净其心，无逐于外缘，无纷于内扰，使意识之区域，洞洞然不储一物，而后理境上之观念生焉，鸢飞鱼跃，自呈活泼之机。 此即荀子所谓“不以所已藏，害所将受”也。 由此言之，吾辈苟不欲活用此学以济天下，则亦已耳，苟其欲之，则洁除心地之一层工夫，安可以不致力也。 五、有存养之功则常坚定，无之则动摇。 孟子之得力，在“不动心”，而其工夫在“养吾浩然之气”。 夫天下未有风吹草动，毫不自主，而能任大事者也，虽然，不动心之义，言之似易，能之实难。 富贵、贫贱、威武、造次、颠沛、利害、毁誉、称讥、苦乐，种种外境，客贼相乘，不夺于此，则夺于彼。 吾侪试默数数年来，所见朋辈中，有昔者共指为志士，谓前途最有希望者，而今已一落千丈，比比皆是。 岂必其人立身伊始，即自定此欺饰之局？ 谓不过欲为此以钓数寒暑间之名誉也。 彼其受外界之刺激，不知不觉而为之奴隶。 其堕落也，其纯不能自由者也。 吾自审根器能厚于彼辈者几何？ 吾今者未入社会，未受刺激，尚薾然能自保。 一旦与彼辈处同一之境遇，则化之矣！ 就使吾根器稍优于彼辈，即与彼辈处同一之境遇，未必化之。 虽然，又当知彼辈所处之境遇，非其刺激之最大者也，客贼之相胁迫也无穷。 语曰：“道高一尺，魔高一丈。 ”甲关既过，又有乙关；乙关既过，又有丙关；如是相引，以至无垠。 使吾他日所遇可歆可怖可厌之境，有稍甚于彼辈者，吾能无变乎？ 浸假又有远甚于彼辈者，吾卒能无变乎？ 庄生曰：“与接为构，日与心斗。 ”吾人终其身皆立于物我剧战之地位（以己身对于他人之身，则己身为我而他人为物；以己之心灵对于己之躯壳，则心灵为我而躯壳为物。 故言“我”者有广义之我，有狭义之我。 此文之“我”，即指其狭义者。 孟子曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。 ”上“物”指社会种种外境界，下物指耳目之官以心灵之我对之，则两者皆物也。 此文之“物”兼指两种物而言），而能得最后之战利者，千无一焉。 吕心吾所谓：“勿轻易笑人，恐我当此，亦未便在渠上。 ”诚警策之言也。 然则胜利之道奈何？ 兵法曰：“先为不可胜，以待敌之可胜。 ”又曰：“毋恃敌不来，恃我有以待之。 ”今世之谋国者，持武装平和主义，务扩充军备，使其力有余于自卫。 然后一切外患，无取于慑。 夫治心之道，亦若是则已耳。 小程子之言曰：“中有主则实，实则外患不能入。 ”是其义也。 夫意识之区域，苟有一种之观念占领，则他观念无从发生，夫既言之矣。 然为恶观念所占领，则善观念固无从发生；为善观念所占领，则恶观念亦无从发生，其比例正同。 由前之说，所谓虚而后能受也，以廓清恶念，为容纳善念之地也；由后之说，所谓实而后能主也，以保持善念，为拒绝恶念之功也。 两者交修而互相成也。 夫所谓善念恶念之界说何也？ 念端之属于能动者，则为善念（能动者，我自欲如此，则如此能力在我也）。 其属于受动者，则为恶念（受动者，此种念端吾明知其不可发，而为外境所夺，不能自制也）。 时时立于能动之地位，是曰主人；时时立于受功之地位，是曰奴隶。 时而能动，时而受动，间杂错出，则出入于主奴之间，而易堕于奴。 日兢兢焉保持此能动之资格，拳拳服膺而勿失，然后不退转之旨，乃可得而几也。 以上五义，略举之而未能尽也。 要之，吾辈之生命，本躯壳与心魂二者和合而成，虽谓一人而有二种之生命可也。 此二种之生命，苟缺其一，则人格倏已消灭。 躯壳之生命，日必有以养之。 一日不食而疲，三日不食而病，七日不食而死矣。 心魂之生命，何独不然？ 毋恃我有美质，而谓功力之可以已也。 虽有壮躯，而饔飧必不可废；虽有良知，而存养必不可怠。 古今中外哲人，莫不拳拳焉。 以此为第一大事，学者慎勿以“迂腐”二字抹倒之，坐戕其生命之一种，而不自爱也。 【启超谨按】既明存养工夫之紧要，今当次述其用功之法。 先哲所标，大率以主敬主静两义为宗派。 以启超绎之，尚有主观之一法门。 佛教天台宗标止观二义，所谓主静者，本属于止之范围；而先儒言静者，实兼有观之作用。 必辅以观，然后静之用乃神。 故今类抄之，以为存养之三纲。 修己以敬。 （《论语》）颜渊问仁。 子曰：“克己复礼为仁。 ”请问其目。 子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。 ”（《论语》）仲弓问仁。 子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。 ”（《论语》）子张问行。 子曰：“言忠信，行笃敬。 ”（《论语》）君子无众寡，无小大，无敢慢。 （《论语》）居处恭，执事敬。 虽至夷狄，不可弃也。 （《论语》）毋不敬，俨若思。 若夫坐如尸，立如斋。 （《记曲礼》）致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。 外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。 （《记乐记》）【启超谨按】此古代主敬派之存养说也。 孔子言存养，率以敬为主。 一敬可以胜百邪。 （程明道）毋不敬可以对越上帝。 （程明道）涵养须用敬，进学则在致知。 （程伊川）入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。 （程伊川）只是严肃整齐，则心便一，一则自无非僻之干。 此意但涵养久之，天理自然明白。 （程伊川）《记》中说君子庄敬日强，安肆日偷。 盖常人之情，才放肆则日就旷荡，才检束则日就规矩。 （程伊川）懈心一生，便是自暴自弃。 （程伊川）正心之始，当以己心为严师。 凡所动作，则知所惧。 如此一二年间，守得牢固，则自然心正矣。 （张横渠）以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存。 不知以敬为主，而欲存心，则不免将一个心把捉一个心。 外面未有一事时，里面已有三头两绪，不胜其扰也。 就使实能把捉得住，只此已是大病。 况未必真能把提得住乎？ （朱晦翁）“敬”字似甚字？ 却甚似个“畏”字。 不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。 只收敛身心，整齐纯一，不惩地放纵，便是敬。 （朱晦翁）截断严整之时多，则胶胶扰扰之时少。 （朱晦翁）小心翼翼，昭事上帝；上帝临汝，无贰尔心；战战兢兢，哪有闲管时候？ （陆象山）吾心才欲检束，四体便自悚然矣。 外既不敢妄动，内亦不敢妄思，交养之道也。 （魏庄渠）无事时得一“偷”字，有事时得一“乱”字。 （刘蕺山）小人只是无忌惮，便结果一生。 《大学》言闲居为不善。 闲居时有何不善可为？ 只是一种懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处，可畏哉！ （刘蕺山）“懒散”二字，立身之贼也。 千德万业，日怠废而无成；千罪万恶，日横恣而无制。 皆此二字为之。 （吕心吾）存心则缉熙光明，如日之升；修容则正位凝命，如鼎之镇。 内外交养，敬义夹持，何患无上达？ （曾涤生）主敬者，外而整齐严肃，内而专静纯一。 齐庄不懈，故身强。 （曾涤生）“敬”字切近之效，尤在能固人肌肤之会，筋骸之束。 庄敬日强，安肆日偷，皆自然之征应。 虽有衰年病躯，一遇坛庙献祭之时，战阵危急之际，亦不觉神为之悚，气为之振，斯足知敬能使人身强矣。 若人无众寡，事无大小，一一恭敬，不敢懒慢，则身体之强健，又何疑乎？ （曾涤生）【启超谨按】以上主敬说之大概也。 大抵小程子及朱子言养心之法，率主居敬，所谓程朱派也。 白沙诗云“吾道有宗主，千秋朱紫阳。 说敬不离口，示我入德方”是也。 然陆子常称道“小心翼翼，上帝临汝”数语，则亦何尝不言敬！ 罗念庵，江右王学之宗也，亦常书陆子此语以自厉。 然则陆王学不废敬明矣。 蕺山解小人闲居为不善，谓懒散精神，漫无著落，便是万恶渊薮，可谓警切。 兵家所谓暮气，物理学所谓惰力，即此物也。 此物一来袭于吾躬，则万事一齐放倒了。 而敬即驱除此物第一之利器也。 敬之妙用，全在以制外为养中之助。 盖我辈德业之所以不进，其原因虽多端，然总不出为外境界之所牵。 外境界之所能牵者，眼耳鼻舌身也，孟子所谓“物交物”也。 而眼耳鼻舌身既被牵，则意根随而动摇，孟子所谓“则引之而已”矣。 又曰：气一则动志也。 展转缠缚，主客易位，而势遂不足以相敌。 敬也者，即检制客贼而杀其力者也。 客力杀然后主力乃得而增长也，故曰内外交养也。 古哲所以重提主敬之功者，其理由不外是。 【启超又按】曾文正发明主敬则身强之理，视宋明儒主敬说更加切实。 盖德育而兼体育矣。 司马温公亦言修心以正，保躬以静，则言主静而身强也。 与曾说可相发明。 【启超又按】曾文正又尝有楹联云：“禽里还人，静从敬出。 ”文正盖兼主敬静者，而以敬为静之下手工夫。 此其独见处，即其得力处也。 《中庸》所谓“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”也。 学者须恭敬，但不可令拘迫。 拘迫则难久也。 （程伊川）忘敬然后毋不敬。 （程伊川）严威俨恪，非持敬之道，然敬须自此入。 （程伊川）人之于仪形，有是持养者，有是修饰者。 （程伊川）【启超谨按】此言主敬不可过于矜持。 过于矜持，则又逐于外也。 诸儒言此者甚多，今举伊川以该其余。 无思也，无为也，寂然不动。 感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？ （《易系辞》）知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 （《记大学》）持其志无暴其气者何也？ 曰：志一则动气，气一则动志也。 今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。 （《孟子》）必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。 （《孟子》）其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。 牿之反复，则其夜气不足以存。 （《孟子》）戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 （《记中庸》）人生而静，天之性也。 感于物而动，性之欲也。 物至知知，而后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。 （《记乐记》）心虚一而静。 虚一而静，谓之大清明。 不以梦剧乱知，谓之静。 （《荀子》）【启超谨按】此古代主静派之存养说也。 孟子、荀子言存养皆以静为主。 孟、荀皆孔门嫡传，庄子又称颜子有心斋之功，然则主静派亦出于孔门也。 【启超又按】诸暨蒋氏有《中国古代定学考略》（见《新民丛报》第七十号），言主静之学出于黄帝，而弘于道家，且历引庄、列之言以示其法程。 其论甚精，可参观。 主静立人极。 （周濂溪）问：“圣可学乎？ ”曰：“可。 ”“有要乎？ ”曰：“有。 ”“请问焉？ ”曰：“一为要。 一者无欲也。 无欲则静，静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！ ”（周濂溪）【启超谨按】濂，学者，宋明数百年间儒者所奉为祖师也。 其渊源实出自种放李之才陈抟，则道家之支与流裔也。 而儒者多讳之，实则何足讳！ 道家固出于我神祖黄帝也，特有附益驳杂耳。 若定学则至道之源也。 周子持此为鹄，宜其足以振一世。 故今次于先秦学说录之。 程子每见人静坐，使叹其善学。 学者莫如以半日静坐，半日读书。 （朱晦翁）为学须从静坐中养出个端倪来，方有商量处。 （陈白沙）所为静坐事，非欲坐禅入定。 盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己。 欲以此补小学收放心一段功夫耳。 （王阳明）学无分于动静者也。 特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中。 是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露。 静固如是，动亦如是。 到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二，此定静之所以先于能虑也。 岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉！ （王塘南）圣学全不靠静，但各人禀赋不同。 若精神短弱，决要静中培壅丰硕，收拾来便是良知，散漫去都成妄想。 （高景逸）各人病痛不同，大圣贤必有大精神，其主静只在寻常日用中。 学者神短气浮，便须数十年静力，方得厚聚深培。 而最受病处，在向无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。 必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可耳。 （高景逸）静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。 志无所适，精神自然凝复，不待安排，勿著方所，勿思效验。 初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之言，自有入处。 静至三日，必臻妙境。 （高景逸）主静工夫最难下手。 姑为学者设方便法，且教之静坐。 日用间除应事接物外，苟有余刻，且静坐。 坐间本无一切事，即以无事付之。 即无一切事，亦无一切心。 无心之心，正是本心。 瞥起则放下，沾滞则扫除，只与之常惺惺可也。 此时伎俩，不合眼，不掩耳，不趺跏，不数息，不参话头，只在寻常日用中。 有时倦则起，有时感则应。 行住坐卧，都在静观。 食息起居，都作静会。 昔人所谓勿忘勿助间，未尝致纤毫之力，此其真消息也。 故程子每见人静坐，便叹其善学。 善学云者，只此是求放心亲切工夫。 从此入门，即从此究竟，非徒小小方便而已。 会得时立地圣域，不会得时终身只是狂驰了，更无别法可入。 不会静坐，且学坐而已。 学坐不成，更论恁学。 坐如尸，坐时习，学者且从整齐严肃入，渐进于自然。 《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。 ”又曰：“神之格思，不可度思，矧可射思。 ”（刘蕺山）【启超谨按】上所抄者，静坐说也。 静坐不足以尽主静之功，而主静之功必从静坐入手，故先儒皆以此为方便法门。 吾辈日缠缚于外境。 此心憧扰，无一刻暇适，苟非有静坐以药之，则日为躯壳之奴隶而已。 吾每自验，苟一日缺静坐，则神气便昏浊许多。 吾昔在美，人事繁杂，无士大夫之相与讲学，又无余晷以亲典籍，则惟于每来复日一诣景教之礼拜堂。 吾志不在听其说法，而此一两点钟内，翛然若得安心立命之地，因益叹此境之万不可以无也。 俗子每曰：今日事变亟矣，吾辈所宜为者多矣，乌能以此有用之日力，置诸无用之地？ 是不然。 天下固有无用之用：虚空至无用也，而一室之中，若无虚空，则不能转旋；睡眠至无用也，然一日之中，若无睡眠，则不能强健。 然则无用与有用，其犹水火之相济也。 况吾辈即不静坐，而此一日十二时中，岂竟无一刻消费于他种无用之业者。 与其消费于他种，则曷若静坐。 为彼说者，直自文耳。 窃以为中年之人，已入世者，镇日憧扰于尘网中，则每日必割出一点钟或两点钟为静坐之时刻，以养其元神。 若夫青年正在学校者，每日讲堂上端坐之时刻既多，于卫生上不宜复久坐以滞血脉，则每日必当有一点钟或两点钟，不携伴侣，独自一人散步公园或其他空旷之地。 而此散步时，必宁静其思虑，与静坐同一用功夫。 如是然后身心乃有所安顿也。 大约每日中有一两点钟之收敛，则其清明之气，可以够一日受用矣。 每日睡眠七八时以息其躬，每日静坐一二时以息其心，人道之要也。 至于静坐之法，或数息，或视鼻端白，或参话头。 凡此皆缘初学静时，腔子里意马心猿，骤难跧伏，故有所寄焉，而助之以自制。 蕺山谓不必尔尔，此为工夫稍熟者言也，若初学时，则此亦不可废耳。 曾文正、李文忠每日在军中，必作端楷百字；格兰斯顿每日必伐木，或立通衢数马车来往之数。 凡此皆有所寄而助以自制也，皆数息参话头之类也。 问：“每日暇时，略静坐以养心，但觉意自然纷起，要静越不静。 ”曰：“程子谓心自是活底事物，如何窒定教他不思？ 只是不可胡乱思。 才著个要静底意思，便添了多少思虑，且不要恁地拘迫他，自有宁息时。 ”或问：“延平先生静坐之说如何？ ”曰：“这事难说。 静坐便理会道理自不妨，只是专要静坐则不可。 理会得道理明透，自然是静。 今人都是讨静坐以省事则不可。 盖心下热闹，如何看得出道理？ 须是静方看得出。 所谓静坐，只是打叠心下无事耳。 ”（朱晦翁）“思虑万起万灭，如之何？ ”曰：“此是本体不纯，故发用多杂。 功夫只在主一，但觉思虑不齐，便截之使齐。 立得个主宰，却于杂思虑中，先除邪思虑，以次除闲思虑。 推勘到底，直与斩绝，不得放过。 ”（魏庄渠）问：“先生教某静坐，坐时愈觉妄念纷扰，奈何？ ”曰：“待他供状自招也好。 不然，且无从见矣！ 此有根株在，如何一一去得？ 不静坐他何尝无？ 只是不自觉耳。 ”（刘蕺山）问：“人之思虑，有正有邪。 若是大段邪僻之思，都容易制。 惟是许多无头面不紧要底思虑，不知何以制之？ ”曰：“此亦无他，只是觉得不当思量底，则莫要思量，便从觉下做工夫，久久纯熟，自然无此等思虑矣！ 譬如人坐不定者，两脚常要行，但才要行时，便自省觉不要行。 久久纯熟，亦自然不要行而坐得定矣。 前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投一粒白豆于器中；每起一恶念，则投一粒黑豆于器中。 初时黑豆多白豆少，后来自豆多黑豆少，到后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。 然此只是个死法。 若加以读书穷理底工夫，则去那不正底思虑，何难之有？ 又如人喜做不紧要事，如写字作诗之属。 初时念念要做，更遏禁不得。 若能将圣贤言语来玩味，见得义理分晓，则渐渐觉得此重彼轻，久久不知不觉，自然剥落消陨去。 何必横生一念，要得别寻一捷径？ 尽去了意见，然后能如此。 此皆是不耐烦去修治他一个身心了，作此见解。 ”（朱晦翁）凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持。 如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡。 到得习熟，即身即舵，无有两件。 凡人学问真处，决定有操持收束，渐至其中，未有受用见成者。 （罗念庵）静中如何便计较功效？ 只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本。 日间动作，皆依不逐物之心照应。 一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。 如此功夫，不知用多少日子，方有定贴处？ 如何一两日坐后，就要他定贴，动作不差，岂有此理！ 阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。 静中识认他，渐渐有可寻求耳。 （罗念庵）游思妄想，不必苦事禁遏。 大抵人心不能无所用，但用之于学者既专，则一起一倒，都在这里。 何暇及一切游思妄想，即这里处不无间断，忽然走作，吾立刻与之追究去，亦不至大为扰扰矣。 此主客之势也。 （刘蕺山）【启超谨按】以上所抄，言静坐时整理闲思杂念之法也。 陆子曰：“人心只爱去泊著事，教他弃事时，如猢狲失了树，便无住处。 ”此语真能道著人类普通性质。 吾辈试一下静坐之功，其劈头最觉得苦者，必此一事也。 实则如蕺山所谓不静坐时何尝无？ 特不自觉耳。 譬如霉菌之病，在新医学未发明以前何尝无？ 特不觉耳。 不觉而不治之，危险更甚。 觉得时，虽治之甚难，然可治之机在此矣。 白沙所谓才觉病便是药也。 初时亦只有用强制之法，随一念之起而抑压之，勿令其自由。 如魏庄渠所谓截之使齐。 朱子所引前辈澄治思虑之死法是也。 然即欲强制，亦不可无制之之具与制之之术，则仍莫如致良知一义。 朱子所谓便从觉下做工夫，龙溪亦言提醒本体，群妄自消；念庵所谓终日看舵，便不瞌睡。 良知即舵也，而其得力专在终日看之。 吴王夫差常使人于侧曰：“夫差，而忘越人之杀而父乎？ ”则应曰：“不敢忘。 ”此提醒之法也。 一不提醒则忘，忘则杂念侵之矣。 故致良知之教，合下具足也。 【启超又按】亡友谭浏阳尝为人书箑云：“静观断念，动成匠心。 静观断念者何也？ 业识流注，念念相续，惟余般若，不能无缘。 由此之彼，因牛及马；如树分枝，枝又成干；忽遇崎挠，中立亭亭；悬旌无薄，是名暂断。 乘此微隙，视其如何复续？ 若竟不复续，意识断矣。 动成匠心者何也？ 道绝言思，遇识成境。 境无违顺，遇心成理。 闻歌起舞，见泣生悲，非歌泣之足凭，有为悲乐之主者也。 然则苟变其主，必得立地改观。 所谓三界惟心，即匠心也。 ”浏阳昔与余同从事治心之学。 浏阳以断念为下手方便，谓必枯树上灿葩，乃为真花；必死灰里发热，乃为真火。 故其致力于此也甚苦。 晚年犹自言微细杂念，不能肃清，顾其所造深矣！ 其品格事业之与人以共见者，真可谓能开枯树之花，能然死灰之火者也。 启超则谓不必断念，惟有提醒。 苟能提醒，则我自作得主起，虽多念不妨。 浏阳谓基础不牢，未可恃也。 而启超今者德业日荒，愧死友多矣。 若此两法门者，则学者任取其一。 苟实心行之，亦皆可以自得耳。 所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎，无内外。 （中略）夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。 故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。 《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。 ”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。 非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。 人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。 自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。 今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。 （中略）与其是内而非外，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣！ 无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？ （程明道《定性书》）识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。 若心懈则有防，心苟不懈，何防之？ 有理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？ （程明道《识仁篇》）【启超谨按】大程子《定性》《识仁》两篇，宋元明数百年学者，奉之为金科玉律，其价值殆比《四书》《六经》，抑其精粹处实亦不可诬也。 寻常主敬主静说，“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之义也。 程子此篇，“本来无一物，何处惹尘埃”之义也。 此为已学道之人说法，所谓百尺竿头，更进步也。 然初学未尝用功者，读之恐无所入。 今更引后儒之语以解释之。 旁午之中，吾御之者轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。 从容闲雅而在事物之上，此即寂然之渐也。 由憧憧而应之，必或至于错谬；由寂然而应之，必自尽其条理。 此即能寂与不能寂之验，由一日而百年可知也。 一日之间，无动无静，皆由从容闲雅。 进而至于澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安著处。 安著于此，不患明之不足于照矣！ 渐入细微，久而成熟，即为自得。 明道不言乎，必有事焉，而勿正心勿忘勿助长。 谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。 夫必有事者，言乎心之常止于是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅；又若未尝有所事事，如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。 （罗念庵）此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。 不烦照应一语，双老所极恶闻，却是极用力。 全体不相污染，乃有此景。 如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应，始无此念。 明道不须防检不待穷索，未尝致纤毫之力，意正如此。 （罗念庵）千古病痛，在入处防闲。 到既入后，濯洗纵放，终非根论。 周子无欲，程子定性，皆率指此。 置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视。 著脚泥掉，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。 到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃。 老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷。 吾心但防闲处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。 （罗念庵）【启超谨按】此念庵引申明道之说也。 其谓虽百念纵横，然为寇之念，不必防闲而始无。 又言老叟与群儿调戏，必不忧其搅溷，可谓善喻。 质言之，则曰：见大者心泰而已。 孟子所谓“先立乎其大者，则其小者不能夺”也。 曲巷妇妪，可以争一钱之故相勃溪，拥巨万者即不尔尔。 何也？ 此戋戋者诚不足以芥其胸也。 学道之士，其视人世间一切动心之具，亦拥巨万者之视一钱已耳，故诚有不须防检、不须照应者。 念庵又言以身在天地间负荷，即一切俗情自难染污，是其义也。 然此造诣正不易到。 既拥巨万，自不争一钱；然何以能拥巨万？ 则其致之也必有道。 非饱食而嬉，天雨之金也。 心既纯熟，外物自不能动。 然心何以能熟？ 则其养之也必有事。 非摭拾口头禅，遂能自得也。 故程子之语，为已学道者描写其气象，非为始学道者示之法程也。 静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。 此“平常”二字，不可容易看过，即性体也。 以其清净不容一物，故谓之平常。 画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此。 乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。 静中妄念，强除不得；真体既显，妄念自息。 昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清。 只体认本性原来本色，还他湛然而已。 大抵著一毫意不得，著一毫见不得；才舔一念，便失本色。 由静而动，亦只平平常常；湛然动去，静时与动时一色，动时与静时一色。 所以一色者，只是一个平常也，故曰无动无静。 学者不过藉静坐中，认此无动无静之体云尔。 静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。 所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也，是复性之道也。 前静坐说，观之犹未备也。 夫静坐之法，入门者藉以涵养，初学者藉以入门。 彼夫初入之心，妄念胶结，何从而见平常之体乎？ 平常则散漫去矣，故必收敛身心以主于一。 一即平常之体也，主则有意存焉。 此意亦非著意，盖心中无事之谓一，著意则非一也。 不著意而谓之意者，但从衣冠瞻视间，整齐严肃，则心自一，渐久渐熟，平常矣。 故主一之学，成始成终者也。 （高景逸）来谕谓此心之中，无欲即静；遇事时不觉交战，便是得力，所言甚善，尚有不得不论者。 盖无欲即静，与周子《图说》内自注无欲故静之说，亦略相似。 其谓遇事时不觉交战，便是得力，亦谓心中有主，不为事物所胜云耳。 然尝闻之程子曰：“为学不可不知用力处，既学不可不知得力处。 ”周子曰：“养心莫善于寡欲，寡之又寡以至于无。 ”正不在得力而在于知所以用力，不在无欲而在寡欲耳。 学必寡欲而后无欲，知用力而后知得力，此其工夫渐次，有不可躐而进者。 若执事所用，恐不免失之太早。 如贫人说富，如学子论大贤功效体当，自家终无受用时也。 仆之所谓主静者，正在寡欲，正在求所以用力处，亦不过求之于心，体之于心，验之于心。 盖心为事胜，与物交战，皆欲为之累。 仆之所谓主静者，正以寻欲所从生之根而拔去之。 如逐贼者，必求贼所潜入之处而驱逐之也。 是故善学者莫善于求静；能求静然后气得休息，而良知发见。 凡其思虑之烦杂，私欲之隐藏，自能觉察，自能拔去。 是故无欲者，本然之体也；寡欲者，学问之要也；求静者，寡欲之方也；戒惧者，求静之功也。 知用力而后得力处可得而言，无欲真体，常存常见矣。 （黄致斋宗明）【启超谨按】景逸静坐说前条，亦引申明道之说。 其后条则示下手之方，而归于整齐严肃，则又曾文正静从敬出之意也。 黄致斋则以省察克治为存养之工夫矣。 今虽说主静，然亦非弃事物以求静。 既为人自然用事君亲交朋友处妻子御僮仆，不成捐业了。 只闭门静坐，事物之来，且曰候我存养；又不可只茫茫随他事物中走，二者须有个思量倒断始得。 动时也有静，顺理而应则虽动亦静也。 故曰：“知止而后有定，定而后能静。 ”事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静，心亦不能得静。 惟动时能顺理，则无事时能静，静时能存则动时得力。 须是动时也做工夫，静时也做工夫，两莫相靠，使工夫无间断，始得。 （朱晦翁）【启超谨按】此言主静之应用也，可以间执排斥道学者之口。 【启超谨按】主观派之存养说，中国古代道家者流，言之最多。 《老子》所谓：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。 ”又曰：“致虚极，守静笃。 万物并作，吾以观复。 ”庄子、列子，其言恢诡连犿，不可方物。 要之观之，一义尽之，此不待天台教宗倡，而始有“止观”之说也。 至儒者则未闻有专提此义为学鹄者，然《大学》言“心广体胖”，《孟子》言“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，此皆以观而受用者。 宋明儒者言观亦甚多，特未提以为宗耳。 如周子言观天地生物气象，二程门下多言观喜怒哀乐未发时气象，皆是也。 第观之法门不一，此其范围尚狭耳。 南海先生昔赠余诗云：“登台惟见日，握发似非人。 高立金轮顶，飞行银汉滨。 午时伏龙虎，永夜视星辰。 碧海如闻浅，乘槎欲问津。 ”午时伏龙虎，止也；永夜视星辰，观也。 南海先生之学，多得力于观，亦常以此教学者。 吾同学狄平子有句云：“繁星如豆人如蚁，独倚危楼望月明。 ”梁伯隽有句云：“甚情绪，向百尺高楼觑看行人路。 ”吾昔亦有句云：“世界无穷愿无尽，海天寥廓立多时。 ”皆自写其心境也。 观之为用，一曰扩其心境使广大，二曰浚其智慧使明细，故用之往往有奇效。 第非静亦不能观，故静又观之前提也。 今次录先儒言观之说。 《乾》称父，《坤》称母。 予兹藐焉，乃浑然中处。 故天地之塞吾其体，天地之帅吾性，民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。 尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。 圣其合德贤其秀也。 凡天下疲癃残疾茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连无告者也。 于时保之，子之翼也。 乐且不忧，纯乎孝者也；违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形唯肖者也。 知化则善述其事，家神则善继其志。 不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。 不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也；体其受而归全者参乎？ 勇于从而顺令者伯奇也！ 富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也！ 存，吾顺事；没，吾宁也。 （张横渠《西铭》）学者须先识仁。 仁者浑然，与物同体，义礼智信皆仁也。 识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。 若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？ 理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索？ 此道与物无对，大不足以明之。 天地之用皆我之用，孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐；若反身未诚，则犹是二物有对；以己合彼，终未有之，又安得乐？ 《订顽》意思（按：横渠《西铭》旧名《订顽》）乃备言此体。 以此意存之，更有何事？ 必有事焉，而勿正心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。 此其存之之道，若存得便合有得。 盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。 此理至约，惟患不能守。 既能体之而乐，则亦不患不能守也。 （程明道《识仁篇》）当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。 有如长空，云气流行，无有止极；有如大海，鱼龙变化，无有间隔。 无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。 吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。 是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。 古人往矣，其精神所极，即吾之精神未尝往也；否则闻其行事，而能憬然愤然矣乎！ 四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛未尝远也；否则闻其患难，而能恻然衋然矣乎？ 是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣！ 感于民而为仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣！ 感于物而为爱焉，吾无分于物也；有分于吾与物，斯不爱矣！ 是乃得之于天者固然，如是而后可以配天也。 故曰仁者浑然与物同体。 同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方往古来今内外动静而一之者也。 （罗念庵）【启超谨按】张子《西铭》，程子《识仁》，皆宋贤中最精粹最博大之语，而其用力皆在于观。 故程子以《识仁》名其篇。 张子言仁体，亦教人以慧观而识之也。 念庵语即此两篇之解释。 苟能当以此为观念，则以身在天地间负荷，真有不期然而然者。 谭浏阳《仁学》，只是发挥得此义。 庄生云：“参万岁而一成纯。 ”言万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？ 乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局。 而酌所以自处者，历乎无穷之险阻，而皆不丧其所依则不为世所颠倒，而可与立矣。 使我而生乎三代将何如？ 使我而生乎汉、唐、宋之盛将何如？ 使我而生乎秦、隋将何如？ 使我而生乎南北朝、五代将何如？ 使我而生乎契丹、金、元之世将何如？ 则我生乎今日而将何如？ 岂在彼在此，遂可沉与俱沉、浮与俱浮耶？ 参之而成纯之一审矣。 极吾一生数十年之内，使我而为王侯卿相将何如？ 使我而饥寒不能免将何如？ 使我而蹈乎刀锯鼎镬之下将何如？ 使我而名满天下功盖当世将何如？ 使我而槁项黄馘没没以死于绳枢瓮牖之中将何如？ 使我不荣不辱终天年于闾巷田畴将何如？ 岂如此如此，遂可骄可移可屈耶？ 参之而成纯一又审矣。 （王船山）【启超谨按】此亦观之一种也。 其说似甚粗，然用之甚有效。 南海先生昔教弟子常举此。 静中细思古今亿万年无有穷期，人生其间，数十寒暑，仅须臾耳。 大地数万里，不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳。 古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光所能及者，不过九牛之一毛耳。 事变万端，美名百途，人生才力之所能办者，不过太仓之一粒耳。 知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣利争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，而当思举贤而共图之。 夫如是则自私自满之见，可渐渐蠲除矣。 （曾涤生）【启超谨按】此亦观之一种也。 读此知曾文正之所得深矣。 【启超又按】以吾所读吾先儒之书，其言观者甚不多。 即有之又大率属于旧派之哲学（如言阴阳理气等），不适于今之用。 此吾所遗憾也。 南海先生常曰：“行不可不素其位，思则不妨出其位。 ”出位云者，以吾之思想，超出于吾所立之地位之界线之外也（此语似有意反对孔子之言，实各明一义。 孔子言思不出其位者，谓心不能自主而放也；此言不妨出位者，吾以自力举而出之，非出焉而不自知也。 诚能如是，何出而不可）。 人之品格所以堕落，其大原因总不外物交物而为所引。 其眼光局局于环绕吾身至短至狭至垢之现境界，是以憧扰缠缚，不能自进于高明。 主观派者，常举吾心魂，脱离现境界，而游于他境界也。 他境界恒河沙数，不可殚举，吾随时任游其一，皆可以自适。 此其节目不能悉述也。 此法于习静时行之，较诸数息、运气视鼻端白参话头等，其功力尤妙。 心有所泊，不至如猢狲失枝，其善一也。 不至如死灰槁木，委心思于无用之地，其善二也。 闲思游念，以有所距而不杂起，其善三也。 理想日高远，智慧日进步，其善四也。 故吾谓与其静而断念，毋宁静而善观。 但所谓观者，必须收放由我，乃为真观耳。 人各有抵死不能变之偏质，惯发不自由之熟病，要在有痛恨之志，密时检之功。 总来不如沉潜涵养，病根久自消磨。 然涵养中须防一件，久久收敛衰歇之意多，发强之意少，视天下无一可为之事，无一可恶之恶，德量日以宽洪，志节日以摧折。 没有这个，便是圣贤涵养；著了这个，便是释道涵养。 （吕心吾）【启超谨按】此言存养之流弊。 所谓假道学者流，如许衡、李光地、汤斌辈往往如此。 然此辈则其初于辨术之功，先自错了。 本既拔，枝叶遂无所附，非涵养之过也。 若云以涵养太甚，因收敛而致衰歇者，此在宋明时贤或有之。 今者学绝道丧之余，必无忧此种贤智之过也。 发布时间：2025-10-18 23:57:50 来源：番茄文学网 链接：https://www.kuansang.com/book/128165.html