标题：卷第十八 内容： 伊川先生语四刘元承手编问仁。 曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。 孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。 恻隐固是爱也。 爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？ 孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。 退之言『博爱之谓仁』，非也。 仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」又问：「仁与圣何以异？」曰：「人只见孔子言：『何事于仁？ 必也圣乎！』便谓仁小而圣大。 殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰：『何止于仁？ 必也圣乎！』盖仁可以通上下言之，圣则其极也。 圣人，人伦之至。 伦，理也。 既通人理之极，更不可以有加。 若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽仁道，亦谓之仁，此通上下言之也。 如曰：『若圣与仁，则吾岂敢？』此又却仁与圣俱大也。 大抵尽仁道者，即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。」问曰：「人有言：『尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。』此语何如？」曰：「此语故无病，然措意未是，安有知人道而不知天道者乎？ 道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？ 中庸言：「尽己之性？ 则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。』此言可见矣。 杨子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。 岂有通天地而不通人者哉？ 如此云通天之文与地之理，虽不能此，何害于儒？ 天地人只一道也。 纔通其一，则余皆通。 如后人解易，言干天道也，坤地道也，便是乱说。 论其体，则天尊地卑；如论其道，岂有异哉？」问：「『孝弟为仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。 谓行仁自孝弟始。 盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。 盖仁是性一作本。 也，孝弟是用也。 性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？ 赵本作几曾有许多般数来？ 仁主于爱，爱莫大于爱亲。 故曰：『孝弟也者，其为仁之本欤！』」孔子未尝许人以仁。 或曰：「称管仲『如其仁』，何也？」曰：「此圣人阐幽明微之道。 只为子路以子纠之死，管仲不死为未仁，此甚小却管仲，故孔子言其有仁之功。 此圣人言语抑杨处，当自理会得。」问「克伐怨欲不行，可以为仁。」曰：「人无克伐怨欲四者，便是仁也。 只为原宪着一个『不行』，不免有此心，但不行也，故孔子谓『可以为难』。 此孔子着意告原宪处，欲他有所启发。 他承当不得，不能再发问也。 孔门如子贡者，便能晓得圣人意。 且如曰：『女以予为多学而识之欤？』对曰：『然。』便复问曰：『非欤？』孔子告之曰：『非也。 予一以贯之。』原宪则不能也。」问：「仁与心何异？」曰：：「仁心是所主处，仁是就事言。」曰：「若是，则仁是心之用否？」曰：「固是。 若说仁者心之用，则不可。 心譬如身，四端如四支。 四支固是身所用，只可谓身之四支。 如〔一〕四端固具于心，然亦未可便谓之心之用。」或曰：「譬如五榖之种，必待阳气而生。」曰：「非是。 阳气发处，却是情也。 心譬如榖种，生之性便是仁也。」问：「四端不及信，何也？」曰：「性中只有四端，却无信。 为有不信，故有信字。 且如今东者自东，西者自西，何用信字？ 只为有不信，故有信字。」又问：「莫在四端之间？」曰：「不如此说。 若如此说时，只说一个义字亦得。」问：「忠恕可贯道否？」曰：「忠恕固可以贯道，但子恩恐人难晓，故复于中庸降一等言之，曰：『忠恕违道不远』。 忠恕只是体用，须要理会得。」又问：「恕字，学者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。 不忠，何以能忠？ 看忠恕两字，自见相为用处。 孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。』恕字甚难。 孔子曰：『有一言可以终身行之者，其恕乎！』」问：「人有以『君子敬而无失与人』为一句，是否？」曰：「不可。 。敬是持己，恭是接人。 与人恭而有礼，言接人当如此也。 近世淡薄，以相欢狎为相与，以无圭角为相欢爱，如此者安能久，若要久，须是恭敬。 君臣朋友，皆当以敬为主也。 比之上六曰：『比之无首凶。』象曰：『比之无首，无所终也。』比之有首，尚惧无终。 既无首，安得有终？ 故曰『无所终也』。 比之道，须常有首。」或曰：「君子淡以成，小人甘以坏。」曰：「是也。 岂有甘而不坏者？」问：「『出门如见大宾，使民如承大祭。』方其未出门、未使民时，如何？」曰：「此『俨若思』之时也。 当出门时，其敬如此，未出门时可知也。 且见乎外者，出乎中者也。 使民出门者，事也。 非因是事上方有此敬，盖素敬也。 如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。 俨然正其衣冠，尊其胆视，其中自有个敬处。 虽曰无状，敬自可见。」问：「人有专务敬以直内，不务方外，何如？」曰：「有诸中者，必形诸外。 惟恐不直内，内直则外必方。」敬是闲邪之道。 闲邪存其诚，虽是两事，然亦只是一事。 闲邪则诚自存矣。 天下有一个善，一个恶。 去善即是恶，去恶即是善。 譬如门，不出便入，岂出入外更别有一事也。 义还因事而见否？ 曰：「非也。 性中自有。」或曰：「无状可见。」曰：「说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。 且如性，何须待有物方指为性？ 性自在也。 贤所言见者事，某所言见者理。」如日不见而彰是也。 人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业也？ 人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。 但举业，既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑也。 人注拟差遣，欲就主簿者。 问其故，则曰责轻于尉。 某曰：「却是尉责轻。 尉只是捕盗，不能使民不为盗。 簿佐令以治一邑，使民不为盗，簿之责也，岂得为轻？」或问：「簿佐令者也，簿所欲为，令或不从，奈何？」曰：「当以诚意动之。 今令与簿不和，只是争私意。 令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令，积此诚意，岂有不动得人？」问：「授司理，如何？」曰：「甚善。 若能充其职，使一郡无冤民也。 「幙官言事不合，如之何？」曰：「必不得已，有去而已，须权量事之大小，事大于去，则当去；事小于去，亦不须去也。 事大于争，则当争；事小于争，则不须争也。 今人只被以官为业，如何去得？」人有实无学而气盖人者，其气一作禀。 有刚柔也。 故强猛者当抑之，畏缩者当充养之。 古人佩韦弦之戒，正为此耳。 然刚者易抑，如子路，初虽圣人亦被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己甚易。 畏缩者本柔，须素勉强也。 藻鉴人物，自是人才有通悟处，学不得也。 张子厚善鉴裁，其弟天祺学之，便错。 问：「学何以有至觉悟处？」曰：「莫先致知。 能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。 学而无觉，则何益矣？ 又奚学为？ 『思曰睿？ 睿作圣。』纔思便睿，以至作圣，亦是一个思。 故曰：『勉强学问，则闻见博而智益明。』」又问：「莫致知与力行兼否？」曰：「为常人言纔知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。 古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。 纔到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。 若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」问：「张旭学草书，见担夫与公主争道，及公孙大娘舞剑，而后悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？」曰：「然。 须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？ 然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不歪？」「思曰睿」，思虑久后，睿自然生。 若于一事上思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。 盖人　之知识，于这里蔽着，虽强思亦不通也。 一本此下云：「或问思一事，或泛及佗事，莫是心不专否？ 曰：『心若专，怎生解及别事？』」与学者语，正如扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得佗卓立中途。 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。 一日文章之学，二日训诂之学，三日儒者之学。 欲趋道，舍儒者之学不可。 今之学者有三弊，一溺于文章，二牵于训话，三惑于异端。 苟无此三者，则将何归？ 必趋于道矣。 或曰：「人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？ 某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是。」曰：「此固是。 然怎生地乐？ 勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。 故人力行，先须要知。 非等行难，知亦难也。 书曰：『知之非艰，行之惟艰。』此固是也，然知之亦自艰。 譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。 如不知，虽有欲往之心，其将何之？ 自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。」问：「忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。」曰：「子以诚敬为可勉强，且恁地说。 到底，须是知了方行得。 若不知，只是觑却尧学他行事。 无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？ 有诸中，必形诸外。 德容安可妄学？ 如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。 且如中庸九经，修身也，尊贤也，亲亲也。 尧典『克明峻德，以亲九族』。 亲亲本合在尊贤上，何故却在下？ 须是知所以亲亲之道方得。 未致知，便欲诚意，是躐等也。 学者固当勉强，然不致知，怎生行得？ 勉强行者，安能持久？ 除非烛理明，自然乐循理。 性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。 知有多少般数，煞有深浅。 向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。 傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。 学者深知亦如此。 且如脍炙？ 贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。 学者须是真知，纔知得是，便泰然行将去也。 某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。」信有二般：有信人者，有信自者。 如七十子如仲尼，得佗言语〔一〕，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。 此信于人者也。 学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。 或问：「进修之术何先？」曰：「莫先于正心诚意。 诚意在致知，『致知在格物』。 格，至也，如『祖考来格』之格。 凡一物上有一理，须是穷致其理。 穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。」或问：「格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？」曰：「怎生便会该通？ 若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。 须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。」涵养须用敬，进学则在致知。 问：「人有志于学，然智识蔽固，力量不至，则如之何？」曰：「只是致知。 若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。 智识明，则力量自进。」问曰：「何以致知？」曰：「在明理，或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。」士之于学也，犹农夫之耕。 农夫不耕则无所食，无所食则不得生。 士之于学也，其可一日舍哉？ 学者言人乎耳，必须着乎心，见乎行事，如只听佗人言，却似说他人事，己无所与也。 问：「学者须志于大，如何？」曰：「志无大小。 且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。 才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。 言学便以道为志，言人便以圣为志。 自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。」或问：「人有耻不能之心，如何？」曰：「人耻其不能而为之，可也。 耻其不能而掩藏之，不可也」问：「技艺之事，耻己之不能，如何？」曰：「技艺不能，安足耻？ 为士者，当知道。 己不知道，可耻也。 为士者当博学，己不博学，一本无「知道」已下至此十九字，但云：「博学守约己不能之则。」可耻也。 耻之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而讳己之不能也？」学欲速不得，然亦不可怠。 纔有欲速之心，便不是学。 学是至广大的事，岂可以迫切之心为之？ 问：「敬还用意否？」「其始安得不用意？ 若能一无此字。 不用意，却是都无事了。」又问：『敬莫是静否？』曰：「纔说静，便人于释氏之说也。 不用静字，只用敬字。 纔说着静字，便是忘也。 孟子曰：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。』必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助长。 问：「至诚可以蹈水火，有此理否？」曰：「有之。」曰：「列子言商丘开之事，有乎？」曰：「此是圣人之道不明后，庄、列之徒各以私智探测至理而言也。」曰：「巫师亦能如此，诚邪？ 欺邪？」曰：「此辈往往有术，」常怀一个欺人之心，更那里得诚来？」或问：「独处一室，或行闇中，多有警惧，何也？」曰：「只是烛理不明。 若能烛理，则知所惧者妄，又何惧焉？ 有人虽如此，然不免惧心者，只是气不充，须是涵养久，则气充，自然物动不得。 然有惧心，亦是敬不足。」问：「世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，何也？」曰：「此只是自疑尔。」曰：「如何可以晓悟其理？」曰：「理会得精气为物、游魂为变、与原始要终之说，便能知也。 须是于原字上用工夫。」或曰：「游魂为变，，是变化之变否？」曰：「既是变，则存者亡，坚者腐，更无物也。 鬼神之道，只恁说与贤，虽会得亦信不过，须是自得也。」或曰：「何以得无恐惧？」曰：「须是气定，自然不感。 气未充，要强不得。」因说与长老游山事。 人语言紧急，莫是气不定否？ 曰：「此亦当习。 习到言语自然缓时，便是气质变也。 学至气质变，方是有功。 人只是一个习。 今观儒臣自有一般气象，武臣自有一般气象，贵戚自有一般气象。 不成生来便如此？ 只是习也。 某旧尝进说于主上及太母，欲令上于一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，熏托德性。」或问：「人或倦怠，岂志不立乎？」曰：「若是气体，劳后须倦。 若是志，怎生倦得？ 人只为气胜志，故多为气所使。 如人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者也。 若是志胜气时，志既一定，更不可易。 如曾子易箦之际，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。 盖有一丝发气在，则志犹在也。」问：「人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？」曰：「安有箕踞而心人不慢者，昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓教笃矣。 学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久矣。」尹子曰：「尝亲闻此，乃谓刘质夫也。」昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。 譬如以一壸水投于水中，壸中既实，虽江湖之水，不能入矣。 曰：「若思虑果出于正，亦无害否？」曰：「且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，此是也；如发不以时，纷然无度，虽正亦邪。」问：「游宣德云：『人能戒慎恐惧于不听不闻之时，则无声无臭之道可以驯致。』此说如何？」曰：「驯致渐进也，然此亦大纲说，固是自小以致大，自修身可以至于尽性至命，然其间有多少般数，其所以至之之道当如何？ 荀子曰：『始乎为士，终乎为圣人。』今人学者须读书，纔读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少。 荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？ 大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。」问：「人有日诵万言，或妙是技艺，此可学否？」曰：「不可。 大凡所受之才，虽加勉强，止可少进，而钝者不可使利也。 惟理可进。 除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。 盖大贤以下即论才，大贤以上更不论才。 圣人与天地合德，日月合明，六尺之躯，能有多少技艺？ 人有身，须用才，圣人忘己，更不论才也。」问：「人于议论，多欲已直，无含容之气，是气不平否？」曰：「固是气不平，亦是量狭。 人量随识长，亦有人识高而量不长者，是识实未至也。 大凡别事人都强得，惟识量不可强。 今人有斗筲之量，有釜斛之量，有锺鼎之量，有江河之量。 江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有时而满，惟天地之量则无满。 故圣人者，天地之量也。 圣人之量，道也。 常人之有量者，天资也。 天资有量者，须有限。 大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。 且如人有得一荐而满者，有得一官而满者，有改京官而满者，有人两府而满者，满虽有先后，然卒不免。 譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。 此天资之量，非知道者也。 昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书曰：『王随德行，李淑文章。』当时以德行称，名望甚重，及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。 到这里，位高后便动了，人之量只如此。 古人亦有如此者多。 如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，言姜维云云。 谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归折屐齿，强终不得也。 更如人大醉后益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。 又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。 然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。 今人有所见卑下者，无佗，亦是识量不足也。」人纔有意于为公，便是私心。 昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。 人多言古时用直不避嫌得，后世用此不得，自是无人，岂是无时？ 因言少师典举、明道荐才事。 圣人作事甚宏裕。 今人不知义理者，更不须说，纔知义理便迫窄。 若圣人，则绰绰有余裕。 问：「观物察己，还因见物，反求诸身否？」曰：「不必如此说。 物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。 语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。」观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。 天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。 穷理尽性至命，只是一事。 纔穷理便尽性，纔尽性便至命。 声色臭味四字，虚实一般。 凡物有形必有此四者，意言象数亦然。 为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。 问：「学者不必同，如仁义忠信之类，只于一字上求之，可否？」曰：「且如六经，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。 仁义忠信只是一体事，若于一事上得之，其佗皆通也。 然仁是本。」问：「人之学，有觉其难而有退志，则如之何？」曰：「有雨般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。 向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。 山高难登，是有定形，实难登也；圣人之道，不可形象，非实难然也，人弗为耳。 颜子言『仰之弥高，钻之弥坚』，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入也，此只是譬喻，却无事，大意却是在『胆之在前，忽焉在后』上。」又问：「人少有得而遂安者，如何？」曰：「此实无所得也。 譬如以管窥天，乍见星斗粲烂，便谓有所见，喜不自胜，此终无所得。 若有大志者，不以管见为得也。」问：「家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？」曰：「此只是志不胜气。 若志胜，自无此累。 家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。」曰：「在己固可，为亲奈何？」曰：「为己为亲，也只是一事。 若不得，其如命何！ 孔子曰：『不知命无以为君子。』人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！ 然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言也。 中人以上，于得丧之际，不能不惑，故有命之说，然后能安。 若上智之人，更不言命，惟安于义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事也。 上智之人安于义，中人以上安于命，乃若闻命而不能安之者，又其每下者也。」孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之虽〔一〕有道，奈何得之须有命！ 问：「前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否？」曰：「若知道，则不肯守一节一行也。 如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。 孟子曰：『服尧之服，行尧之行。』古人有杀一不义，虽得天下不为，则我亦杀一不义，虽得天下不为。 古人有高尚隐逸不肯就仕，则我亦高尚隐逸不仕。 如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。 是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。 问：「方外之士有人来看他，能先知者，有诸？」因问王子真事。 陈本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候于松下。 问何以知之？ 曰：去年已有消息来矣。 盖先生前一年尝欲往，以事而止。」曰：「有之。 向见嵩山董五经能如此。」问：「何以能尔？」曰：「只是心静，静而后能照。」又问：「圣人肯为否？」曰：「何必圣贤？ 使释氏稍近道理者，便不肯为。 释氏常言庵中坐，却见庵外事，莫是野狐精。 释子犹不肯为，况圣人乎？」问：「神仙之说有诸？」曰：「不知如何。 若说白日飞升之类则无，若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。 譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。」又问：「杨子言：『圣人不师仙，厥术异也。』圣人能为此等事否？」曰：「此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？ 使圣人肯为，周孔为之久矣。」问：「恶外物，如何？」曰：「是不知道者也。 物安可恶？ 释氏之学便如此。 释氏要屏事不问。 这事是合有邪？ 合无邪？ 若是合有，又安可屏？ 若是合无，自然无了，更屏什么？ 彼方外者苟且务静，乃远退山林之间，盖非明理者也。 世方以为高，惑矣。」释氏有出家出世之说。 家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可也。 至于世，则怎生出得？ 既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。 问：「某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。 此理如何？」曰：「只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。」又问：「未知所以破佗处。」曰：「亦未得道他不是。 百家诸子个个谈仁谈义，只为他归宿处不是，只是个自私。 为轮回生死，却为释氏之辞善遁，纔穷着他，便道我不为这个，到了写在册子上，怎生遁得？ 且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？」释氏言成住坏空，便是不知道。 只有成坏，无住空。 且如草木初生既成，生尽便枯坏也。 他以谓如木之生，生长既足却自住，然后却渐渐毁坏。 天下之物，无有住者。 婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？ 然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干也。 问释氏理障之说。 曰：「释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。 此错看了理字也。 天下只有一个理，既明此理，夫复何障？ 若以理为障，则是己与理为二。」今之学禅者，平居高谈性命之际，至于世事，往往直有都不晓者，此只是实无所得也。 问：「释氏有一宿觉言下觉之说，如何？」曰：「何必浮图，孟子尝言觉字矣。 曰『以先知觉后知，以先觉觉后觉』，知是知此事，觉是觉此理。 古人云：『共君一夜话，胜读十年书。』若于言下即悟，何啻读十年书？」问：「明道先生云：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓『知者过之』也。 然所谓高明，非中庸所谓『极高明』。 如『知者过之』，若是圣人之知，岂更有过？」问：「世之学者多入于禅，何也？」曰：「今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也。 却为佗求道未有所得，思索既穷，乍见宽广处，其心便安于此。」曰：「是可反否？」曰：「深固者难反。」问：「西铭何如？」曰：「此横渠文之粹者也。」曰：「充得尽时如何？」曰：「圣人也。」「横渠能充尽否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。 有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。 造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。 横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无佗见识。」问：「横渠之书，有迫切处否？ 曰：「子厚谨严，纔谨严，便有迫切气象，无宽舒之气。 孟子却宽舒，只是中间有些英气，纔有英气，便有圭角。 英气甚害事。 如颜子便浑厚不同。 颜子去圣人，只毫发之间。 孟子大贤，亚圣之次也。」或问：「英气于甚处见？」曰：「但以孔子之言比之，便见。 如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。」问：「邵尧夫能推数，见物寿长短始终，有此理否？」曰：「固有之。」又问：「或言人寿但得一百二十数，是否？」曰：「固是，此亦是大纲数，不必如此。 马牛得六十，按皇极经世，当作三十。 猫犬得十二，燕雀得六年之类，盖亦有过不及。」又问：「还察形色？ 还以生下日数推考？」曰：「形色亦可察，须精方验。」邵尧夫数法出于李挺之，至尧夫推数方及理。 邵尧夫临终时，只是谐谑，须臾而去。 以圣人观之，则亦未是，盖犹有意也。 比之常人，甚悬绝矣。 他疾甚革，某往视之，因警之曰：「尧夫平生所学，今日无事否？」他气微不能答。 次日见之，却有声如丝发来，大答云：「你道生姜树上生，我亦只得依你说。」是时，诸公都在厅上议后事，各欲迁葬城中。 尧夫已自为茔。 佗在房间便闻得，令人唤大郎来云：「不得迁葬。」众议始定。 又诸公恐喧他，尽出外说话，佗皆闻得。 一人云：有新报云云，尧夫问有甚事。 曰有某事。 尧夫曰：「我将为收却幽州也。」以他人观之，便以为怪，此只是心虚而明，故听得。 问曰：「尧夫未病时不如此，何也？」曰：「此只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便如此。」又问：「释氏临终，亦先知死，何也？」曰：「只是一个不动心。 释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。 学者不必学他，但烛理明，自能之。 只如邵尧夫事，佗自如此，亦岂尝学也？ 孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。 又曰：『原始要终，故知死生之说。』人能原始，知得~p生理，一作所以生。 便能要终，知得死理。 一作所以死，若不明得，便虽千万般安排着，亦不济事。」张子厚罢礼官，归过洛阳相见。 某问云：「在礼院，有甚职事？」曰：「多为礼房检正所夺，只定得数个谥，并龙女衣冠。」问：「如何定龙女衣冠？」曰：「请依品秩。」曰：「若使某当是事，必不如此处置。」曰：「如之何？」曰：「某当辨云，大河之塞，天地之灵，宗庙之佑，社稷之福，与吏士之力，不当归功水兽。 龙，兽也，不可衣人衣冠。」子厚以为然。 问：「荆公可谓得君乎？」曰：「后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。 如表云：『忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。』智不破奸，此则未然。 若君臣深相知，何待事事使之辨明也？ 举此一事便可见。 曰：「荆公『勿使上知』之语，信乎？」曰：「须看他当时因甚事说此话。 且如作此事当如何，更须详审，未要令上知之。 又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。 若此类，不成是欺君也？ 凡事未见始末，更切子细，反复推究方可。」人之有寤寐，犹天之有昼夜。 阴阳动静，开阖之理也。 如寤寐，须顺阴阳始得。 问：「人之寐何也？」曰：「人寐时，血气皆聚于内，如血归肝之类。」今人不睡者多损肝。 问：「魂魄何也？」曰：「魂只是阳，魄只是阴。 魂气归于天，体魄归于地是也。 如道家三魂七魄之说，妄尔。」或曰：「传记有言，太古之时，人有牛首蛇身者，莫无此理否？」曰：「固是。 既谓之人，安有此等事？ 但有人形似鸟喙，或牛首者耳。 苟子中自说。」问：「太古之时，人还与物同生否？」曰：「同。」「莫是纯气为人，繁气为虫否？」曰：「然。 人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。」或曰：「人初生时，还以气化否？」曰：「此必烛理，当徐论之。 且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。 有土而生草木，不足怪。 既有草木，自然禽兽生焉。」或曰：「先生语录中云：『焉知海岛上无气化之人？』如何？」曰：「是。 近人处固无，须是极远处有，亦不可知。」曰：「今天下未有无父母之人。 古有气化，今无气化，何也？」曰：「有两般。 有全是气化而生者，若腐草为萤是也。 既是气化。 到合化时自化。 有气化生之后而种生者。 且如人身上着新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。 气既化后，更不化，便以种生去。 此理甚明。」或问：「宋齐丘化书云：『有无情而化为有情者，有有情而化为无情者。 无情而化为有情者,若枫树化为老人是也。 有情而化为无情者,如望夫化为石是也。』此语如何」曰:「莫无此理。 枫木为老人，形如老人也，岂便变为老人？ 川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合，如石蟹、石燕、石人之类有之。 固有此理。 某在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。 不知几年后，因别人复来采石，见此人在石中，引之出，渐觉身硬，纔出，风便化为石。 此无可怪，盖有此理也。 若望夫石，只是临江山有石如人形者。 今天下凡江边有石立者，皆呼为望夫石。」如呼马鞍牛头之类，天下同之。 问：「上古人多寿，后世不及古，何也？ 莫是气否？」曰：「气便是命也。」曰：「今人不若人寿，是盛衰之理欤？」曰：「盛衰之运，卒难理会。 且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。 一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。 以一君言之，开元为盛，天宝为衰。 以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。 以一月，则上旬为盛，下旬为衰。 以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。 一时亦然。 如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。 然有衰而复盛者，有衰而不复反者。 若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。 至其中闲，又有多少盛衰。 如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，此是衰而复盛之理。 譬如月既晦则再生，四时往复来也。 若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。 如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。 形体日自长，而数日自减，不相害也。」天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。 且古者「兴于诗，立于礼，成于乐」，如今人怎生会得？ 古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾里童稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。 后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？ 是不得兴于诗也。 古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼也。 古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。 今皆无之，是不得成于乐也。 古之成材也易，今之成材也难。 今习俗如此不美，然人却不至大故薄恶者，只是为善在人心者不可忘也。 魏郑公言：「使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。」此言甚是。 只为秉彝在人，虽俗甚恶，亦灭不得。 苏季明问：「中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？」曰：「非也。 喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否？」曰：「不可。 既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。 既思即是已发。 思与喜怒哀乐一般。 纔发便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言：『当求于喜怒哀乐未发之前。』信斯言也，恐无着摸，如之何而可？」曰：「看此语如何地下。 若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时固当　勉强裁抑，于未发之前当如何用功？」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？ 只平日涵养便是。 涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：非也。 既发时，便是和矣。 发而中节，固是得中，时中之类。 只为将中和来分说，便是和也。」季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是个言道之题目否？」曰：「非也。 中有甚形体？ 然既谓之中，也须有个形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？ 以事言之，则有时而中。 以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。 贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？ 人说『复其见天地之心』，皆以谓至静能见天地之心，非也。 复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？ 自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。 释氏多言定，圣人便言止。 且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。 物自好恶，关我这里甚事？ 若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。 故圣人只言止。 所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。 易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。 盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便一作最。 是难处。 学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。 此不诚之本也。 须是习。 习能专一时便好。 不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？ 若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。 若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？ 勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」问：「日中所不欲为之事，夜多见于梦，此何故也？」曰：「只是心不定。 今人所梦见事，岂特一日之闲所有之事，亦有数十年前之事。 梦见之者，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。 故虽白日所憎恶者，亦有时见于梦也。 譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已也。 若存养久底人，自不如此，圣贤则无这个梦。 只有朕兆，便形于梦也。 人有气清无梦者，亦有气昏无梦者。 圣人无梦，气清也。 若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得也。 若孔子梦周公之事，与常人梦别。 人于梦寐闲，亦可以卜自家所学之浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固。」如扬子江宿浪。 问：「人心所系着之事，则夜见于梦。 所著事善，夜梦见之者，莫不害否？」曰：「虽是善事，心亦是动。 凡事有朕兆入梦者，却无害，舍此皆是妄动。」或曰：「孔子尝梦见周公，当如何？」曰：「此圣人存诚　处也。 圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。 及既衰，知道之不可行，故不复梦见。 然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语也？ 人心须要定，使佗思时方思乃是。 今人都由心。」曰：「心谁使之？」曰：「以心使心则可，人心自由便放去也。」「政也者蒲卢也」，言化之易也，螟蛉与果嬴，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。 政之化人，宜甚于蒲卢矣。 然蒲卢二物，形质不同，尚祝之可化。 人与圣人，形质无异，岂学之不可至耶？ 「诚者自成」，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。 「不诚无物，诚者物之终始」，犹俗说彻头彻尾不诚，更有甚物也。 「甚次致曲」，曲，偏曲之谓，非大道也。 「曲能有诚」，就一事中用志不分，亦能有诚。 且如技艺上可见，养由基射之类是也。 「诚则形」，诚后便有物。 如「立则见其参于前，在舆则见其倚于衡」，「如有所立卓尔」，皆若有物，方见。 其〔一〕无形，是见何物也？ 「形则着」，又着见也。 「着则明」，是有光辉之时也。 「明则动」，诚能动人也。 君子所过者化，岂非动乎？ 或曰：「变与化何别？」曰：「变如物方变而未化，化则更无旧观，自然之谓也。 庄子言变大于化，非也。」问：「命与遇何异？」张横渠云：「行同报异，犹难语命，语遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「长平之战，四十万人死，岂命一乎？」曰：「是亦命也。 只遇着白起，便是命当如此。 又况赵卒皆一国之人。 使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。」又问：「或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？」曰：「莫非命也。 既曰命，便有此不同，不足怪也。」问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。 以有限之形，有限之气，茍不通一作用。 之以道，安得无限量？ 孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。 在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。 茍能通之以道，又岂有限量？ 天下更无性外之物。 若云有限量，除是性外有物始得。」问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。 心本善，发于思卢，则有善有不善。 若既发，则可谓之情，不可谓之心。 譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」在义为理，疑是在物为理。 问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。 纔有生识，便有性，有性便有情。 无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。 湛平静如镜者，水之性也。 及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。 此岂水之性也哉？ 人性中只有四端，又岂有许多不善底事？ 然无水安得波浪，无性安得情也？」问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。 孟子言人性善是也。 虽茍、杨亦不知性。 孟子所以独出诸儒者，以能明性也。 性无不善，而有不善者才也。 性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。 才禀于气，气有清浊。 禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。 孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。 性只一般，岂不可移？ 却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。 使肯学时，亦有可移之理。」凡解文字，但易其心，自见理。 理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。 诗曰：「周道如砥．其直如矢。」此之谓也。 且如随卦言「君子响晦入宴息」，解者多作遵养时晦之晦。 或问：「作甚晦字？」曰：「此只是随时之大者，响晦则宴息也，更别有甚义？」或曰：「圣人之言，恐不可以浅近看佗。」曰：「圣人之言，自有近处，自有深远处。 如近处，怎生强要凿教深远得？ 杨子曰：『圣人之言远如天，紧人之言近处如地。』某与改之曰：『圣人之言，其远如天，其近如地。』」学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。 如子濯孺子为将之事，孟只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。 又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。 问：「圣人之经旨，如何能穷得？」曰：「以理义去推索可也。 学者先须读论、孟。 穷得论、孟，自有个要约处，以此观他经，甚省力。 论、孟如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。 某尝语学者，必先看论语、孟子。 今人虽善问，未必如当时人。 借使问如当时人，圣人所答，不过如此。 今人看论。 孟之书，亦如见孔、孟何异？」孟子养气一篇，诸君宜潜心玩索。 须是实识得方可。 勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？ 有物始言养，无物又养个甚么？ 浩然之气，须见是一个物。 如颜子言「如有所立卓尔」，孟子言」跃如也」。 卓尔跃如，分明见得方可。 「不得于言，勿求于心，不可」，此观人之法。 心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。 「持其志，无暴其气」，内外交相养也。 「配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。 方其未养，则气自是气、义自是义。 及其养成浩然之气，则气与义合矣。 本不可言合，为未养时言也。 如言道，则是一个道都了。 若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得。 言义又言道，道、体也，义、用也就事上便义言。 北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。 子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。 子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。 问：「必有事焉，当用敬否？」曰：「敬只是涵养一事。 必有事焉，须当集义。 只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否？」曰：「中理在事，义在心内。 苟不主义，浩然之气从何而生？ 理只是发而见于外者。 且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后者见。 若心无恭敬，何以能尔？ 所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。」币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。 问：「敬义何别？」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。 顺理而行，是为义也。 若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。 且如欲为孝，不成只守着一个孝字？ 须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何？」曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」问：「人敬以直内，气便能充塞天地否？」曰：「气须是养，集义所生。 积集既久，方能生浩然气象。 人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。 只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？ 如曰『其为气，配义与道』，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？」「『性相近也，习相远也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言性一作气。 质之性。 如俗言性急性缓之类，性安有缓急？ 此言性者，生之谓性也。」又问：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。 须理会得性与才所以分处。」又问：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？」曰：「固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。」「生之谓性〔一〕。」「凡言性处，须看他立意如何。 且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。 孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？ 只论其所禀也。 告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。」「乃若其情，则可以为善。 若夫为不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非关才事。 才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。 若是毁凿坏了，岂关才事？ 下面不是说人皆有四者之心？ 或曰：「人才有美恶，岂可言非才之罪？」曰：「才有美恶者，是举上天之言也。 若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？」问：「『舍则亡』，心有亡，何也？」曰：「否。 此只是说心无形体，纔主着事时，先生以目视地。 便在这里，纔过了便不见。 如『出入无时，莫如其乡』，此句亦须要人理会。 心岂有出入？ 亦以操舍而言也。 『放心』，谓心本善，而流于不善，是放也。」问：「尽己之谓忠，莫是尽诚否？」既尽己，安有不诚〔一〕？ 尽己则无所不尽。 如孟子所谓尽心。」曰：「尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？」曰：「何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。 如数一百，少却一便为不尽也。 大抵禀于天曰性，而所主在心。 纔尽心即是知性，知性即是知天矣。」（罗本以为吕与叔问。）问：「出辞气，莫是于言语上用工夫否？」曰：「须是养乎中，自然言语顺理。 今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。 须是涵养久，便得自然。 若是慎言语不妄发，此却可着力。」孔子教人，「不愤不启，不悱不发」。 盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。 学者须深思之。 思而不得，然后为佗说，便好。 初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。 孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。 舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。 国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？ 禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。 数者之事，何故如此？ 须思量到「道并行而不相悖」处可也。 今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是。 问：「圣人与天道何异？」曰：「无异。」「圣人可杀否？」曰：「圣人智足以周身，安可杀也？ 只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。」曰：「昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之乎？」曰：「本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心也。 如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖』，尧为天子，安有是事？」问：「『加我数年，五十以学易，可以无大过矣。』不知圣人何以因学易后始能无过？」曰：「先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。 圣人何尝有过？ 如待学易后无大过，却是未学易前，尝有大过也。 此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？ 盖孔子时学易者支离，易道不明。 仲尼既修佗经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：『加我数年，五十以学易。』期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索是也。」前此学易者甚众，其说多过。 圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也。 问：「博我以文，约我以礼。」曰：「此是颜子称圣人最初当处。 圣人教人，只是如此，既博之以文，而后约之以礼，所谓『博学而详说之，将以反说约也』。 博与约相对。 圣人教人，只此两字。 博是博学多识，多闻多见之谓。 约只是使之知要也。」又问：「『君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！』与此同乎？」曰：「这个只是浅近说，言多闻见而约束以礼，虽未能知道，庶几可以弗畔于道。 此言善人君子多识前言往行而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。」又问：「此莫是小成否？」曰：「亦未是小成，去知道甚远。 如曰：『多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。』闻见与知之甚异，此只是闻之者也。」又曰：「圣人之道，知之莫甚难？」曰：「圣人之道，安可以难易言？ 圣人未尝言易，以骄人之志；亦未尝言难，以阻人之进。 仲尼但曰：『未之思也，夫何远之有？』此言极有涵畜意思。 孟子言『夫道若大路然，岂难如哉？』只下这一个岂字，便露筋骨，圣人之言不知此。 如下面说人『病不求耳，子归而求之有余师』这数句却说得好。 孔、孟言有异处，亦须自识得。」或问：「『子畏于匡，颜渊后。 子曰：「吾以女为死矣」曰：「子在，回何敢死？』」然设使孔子遇难，颜渊有可死之理否？」曰：「无可死之理，除非是馁死，然馁死非颜子之事。 若云遇害，又不当言敢不敢也。」又问：「使孔子遇害，颜子死之否乎？」曰：「岂特颜子之于孔子也？ 若二人同行遇害，固可相死也。」又问：「亲在则如之何？」曰：「且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。 如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，言我有亲，是大不义也。 当此时，岂问有亲无亲？ 但当预先谓吾有亲，不可行则止。 岂到临时却自规避也？ 且如常人为不可独行也，须结伴而出。 至于亲在，为亲图养，须出去，亦须结伴同去，便有患难相死之道。 昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。 一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。 不成不顾了自归也？ 此义理所当然者也。 礼言亲在不许友以死者，此言亦在人用得。 盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。 可许友以死，如二人同行之类是也。 不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。」问：「『不迁怒，不贰过』，何也？ 语录有恕甲不迁乙之说，是否？」曰：「是。」曰：「若此则甚易，何待颜氏而后能？」曰：「只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难。 须是理会得，因何不迁怒？ 如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。 譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？ 世之人固有怒于室而色于巿。 且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？ 有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。 若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。 君子役物，小人役于物。 今人见有可喜可怒之事，自家着一分部奉他，此亦劳矣。 圣人心如止水。」问：「颜子勇乎？」曰：「孰勇于颜子？ 观其言曰：『舜何人也，予何人也，有为者亦若是。』孰勇于颜子，如『有若无，实若虚，犯而不校』之类，抑可谓大勇者矣。」曾子传圣人道，一作学。 只是一个诚笃。 语曰：「参也鲁。」如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。 人只要一个诚实。 圣人说忠信处甚多。 曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。 曾子之后有子思，便可见。 曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？ 曰：「曾子者，过于厚者也。 圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。 若曾子之过，过于厚者也。 若众人，必当就礼法。 自大贤以上，则看花如何，不可以礼法拘也。 且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。 守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。 如三圣贤则无害，佗人便不可。 然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。」「金声而玉掁之」，此孟子为学者言终始之义也。 乐之作，始以金奏，而以玉声终之。 诗曰「依我磬声」是也。 始于致知，智之事也。 行所知而至其极，圣之事也。 易曰「知至至之，知终终之」，是也。 「惟圣人然后践形」，言圣人尽得人道也。 人得天地之正气而生，与万物不同。 既为人，须尽得人理。 众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。 「佚道使民」，谓本欲佚之也，故虽「劳而不怨」。 「生道杀民」，谓本欲生之也。 且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却「虽死不怨」。 「仁言」，谓以仁厚之言加于民。 「仁声」如「仁闻」，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。 问「行之而不着，习矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。 『行之而不着』，谓人行之而不明晓也。」『习矣而不察』，谓人习之而不省察也。」曰：「先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？」曰：「在众人习而不察者，只是饥食喝饮之类，由之而不自知也。 如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。 众者，言众多也。」问：「『可以取，可以无取』，天下有两可之事乎？」曰：「有之。 如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，纔取之，便伤廉矣。」曰：「取伤廉，固不可，然与伤惠何害？」曰：「是有害于惠也。 可以与，然却可以不与。 若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。 且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？ 然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。 此所以伤惠。」问「人有不为，然后可以有为。」曰：「此只是有所择之人能择其可为不可为也。 纔有所不为，便可以有为也。 若无所不为，岂能有为邪？」问：「『非礼之礼，非义之义』何谓也？」曰：「恭本为礼，过恭是非礼之礼也。 以物与人为义，过与是非义之义也。」曰：「此事何止大人不为？」曰：「过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。 大人岂肯如此？」问：「『天民』、『天吏』、『大人』、何以别？」曰：「顺天行道者，天民也。 顺天为政者，天吏也。 大人者，又在二者之上。 孟子曰：『充实而有光辉之谓人。』圣人岂不为天民天吏？ 如文王、伊尹是也。 『大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。』非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。 化与变化之化同。 若到圣人．更无差等也。」或曰：「尧、舜、禹、汤、文、武如何？」曰：「孔子尝论尧、舜矣。 如曰：『惟天为大，惟尧则之。』如此等事甚大，惟尧、舜可称也。 若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。」或曰：「可以汤、武之心求之否？」曰：「观其心，如『行一不义，杀一不辜，虽得天下不为』，此等事，大贤以上人方一作皆。 为得。 若非圣人，亦是亚圣一等人也。 若文王，则分明是大圣人也。 禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言『无闲然』之事，又却别有一个气象。 大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。」苏季明问：「舜『执其两端』，注以为『过不及之两端』，是乎？」曰：「是。」曰：「既过不及，又何执乎？」曰：「执犹今之所谓持使不得行也。 舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又问：「此执与汤执中如何？」曰：「执只是一个执。 舜执两端，是执持而不用。 汤执中而不失，将以用之也。 若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之闲执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。 执中而不通变，与执一无异。」季明问：「『君子时中』，莫是随时否？」曰：「是也。 中字最难识，须是默识心通。 且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。 且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。 更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。 居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。」或曰：「男女不授受之类皆然」曰：「是也。 男女不授受中也，在丧祭则不如此矣。」问：「尧、舜、汤、武事█虽不同，其心德有闲否？」曰：「无闲。」曰：孟子言：『尧、舜性之，汤、武身之。』汤、武岂不性之邪？」曰：「尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。 身之，言履之也。 反之，言归于正也。」或问：「『夫子贤于尧、舜』，信诸？」曰：「尧、舜岂可贤也？ 但门人推尊夫子之道，以谓仲尼法垂法万世，故云尔。 然三子之论圣人，皆非善称圣人者。 如颜子，便不如此道，但言『仰之弥高，钻之弥坚』而已。 后来惟曾子善形容圣人气象，曰：『子温而厉，威而不猛，恭而安。』又乡党一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。」观水有术，必观其澜，澜端急处，于此便见源之无穷。 今人以波对澜，非也。 下文「日月有明，容光必照」，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。 问：「孟子曰：『人之所以异于禽兽者几希。 庶民去之，君子存之。』且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在『去之』、『存之』上有不同处？」曰：「固是。 人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？ 泰山孙明复有诗云：『人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。 若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？』上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之杂说有云：『人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？ 即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？』此意如何？」曰：「某不尽记其文，然人只要存一个天理。」问：「守身如何？」曰：「守身，守之本。 既不能守身，更说其道义？」曰：「人说命者，多不守身，何也？」曰：「便是不知命。 孟子曰：『知命者不立岩墙之下。』或曰：「不说命者又不敢有为。」曰：「非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」莫之为而为，莫之致而致，便是天理。 司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷曰：「天道无亲，当与善人。 若伯夷者，可谓善人非邪？」天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？ 如曰颜何为而殀？ 跖何为而寿？ 皆指一人计较天理，非知天也。 问：「『桎梏而死者，非正命也？』，然亦是命否？」曰：「圣人只教人顺受其正，不说命。」或曰：「桎梏死者非命乎？」曰：「孟子自说了『莫非命也』，然圣人却不说是命。」「故者以利为本」，故是本如此也，纔不利便害性，利只是顺。 天下只是一个利，孟子与周易所言一般。 只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。 其不信孟子者，却道不合非利，李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。 其信者，又直道不得近利。 人无利，直是生不得，安得无利？ 且譬如倚子，人坐此便安，是利也。 如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。 利只是一个利，只为人用得别。 博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？ 仲尼言：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」又曰：「朝闻道，夕死可矣。」不知圣人有甚事来，追切了底死地如此，文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。 圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。 「学如不及，犹恐失之」，纔说姑待来日，便不可也。 「子之燕居，申申夭夭」，如何？ 曰：「申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。 为申申字说不尽，故更着夭夭字。 今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时间则着此四字不得，放肆时亦着此四字不得。 除非是圣人，便自有中和之气。 问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，何以为知？」曰：「只此两句，说知亦尽。 且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣」又问：「莫是知鬼神之道，然后能敬能远否？」曰：「亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也。」问：「今人奉佛，莫是惑否？」曰：「是也。 敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又问：「佛当敬否？」曰：「佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？ 至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。 如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？ 又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也？ 如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣。 如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也。 大抵人多记其偶中耳。」问：「伯夷不念旧恶，何也？」曰：「此清者之量。 伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。」问：「伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸？」曰：「叩马则不可知。 非武王诚有之也，只此便是佗隘处。 君尊臣卑，天下之常理也。 伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。 不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。 至如史记所载谏词，皆非也。 武王伐商即位，已十一一作三。 年矣，安得父死不葬之语？」问：「『伐国不问仁人』，如何？」曰：「不知怎生地伐国？ 如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。 当时诸候，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。」问：「宋襄公不鼓不成列，如何？」曰：「此愚也。 既与他战，又却不鼓不成列，必特佗成列，图个甚？」问：「羊祜、陆抗之事如何？ 曰：「如送绢偿禾之事，甚好；至抗饮祜药，则不可。 羊佑虽不是酖人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。」问：「用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否？」曰：「固是。 用兵须要胜，不成要败？ 既要胜，须求所以胜之之道。 但汤、武之兵，自不烦如此，『冈有敌于我师』，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦闲道。 且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也，且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。 如韩信囊沙壅水之类，何害？ 他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处？」又问：「间谍之事如何？」曰：「这个不可也。」问：「冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。 其意如何？」曰：「原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。 子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。 佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。 问：「子使漆离开仕，对曰：『吾斯之未能信。』漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也？」曰：「据佗说这一句言语，自是仕有余，兼孔子道可以仕，必是实也。 如由也志欲为千乘之国，」孔子止曰：「可使治其赋」，求也欲为小邦，孔子止曰「可使为之宰」之类，由、求之徒，岂止如此？ 圣人如此言，便是优为之也。」问：「『丘也幸，苟有过，人必知之』，注言『讳君之恶』，是否？」曰：「是。」「何以归过于己？」曰：「非是归过于己。 此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。 圣人只有一个不言而已。 若说道我为讳君之恶，不可也。 又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。 只可道：『丘也幸，苟有过，人必知之。』」问：「『行不由径』，径是小路否？」曰：「只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。 昔有一人因送葬回，不觉仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。 若使小路便于往来，由之何害。」问：「古者何以不修墓？」曰：「所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。 若不诚敬，安能至久」曰：「孔子为墓，何以速崩如此邪？」曰：「非孔子也。 孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，纔雨而墓崩，其为之不坚固可知。 然修之亦何害？ 圣人言不修者，所以深责弟子也。」问：「『先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。』孔子何以不从君子而从野人？」曰：「请诸君细思之。」曰：「先儒有变文从质之说，是否？」曰：「固是。 然君子野人者，据当时谓之君子野人也。 当时谓之野人，是言文质相称者也。 当时谓之君子，则过乎文者也。 是以不从后进而从先进也。 盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。」「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」中庸曰「施诸己而不愿，亦勿施于人，」正解此两句。 然此两句甚难行，故孔子曰：「赐也，非尔所及也。」问：「『质直而好义，察言而观色，虑以下人』，何以为达？」曰：「此正是达也。 只好义与下人，已是达了。 人所以不下人者，只为不达。 达则只是明达。 『察言而观色』，非明达而何？」又问：「子张之问达，如何？」曰：「子张之意，以人知为达，纔达则人自知矣，此更不须理会。 子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑』也。 学者须是务实，不要近名，方是。 有意近名，则大本已失，更学何事？ 为名而学，则是伪也。 今之学者，大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。 今市井闾巷之人，却不为名。 为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。 韩退之直是会道言语，曰：『内不足者急于人知，沛然有余，厥闻四驰。』大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。 如孔子言『疾没世而名不称』，此一句人多错理会。 此只是言君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。」问：「『在邦无怨，在家无怨』，不知怨在己，在人」曰：「在己。」曰：「既在己，舜何以有怨？ 怨只是一个怨，但其用处不同。 舜自是怨。 如舜不怨，却不是也。 学须是通，不得如此执泥。 如言『仁者不忧』，又却言『作易者其有忧患』，须要知用处各别也。 天下只有一个忧字，一个怨字。 既有些二字，圣人安得无之？ 如王通之言甚好，但为后人附会乱却。 如魏征问：『圣人有忧乎？』日：『天下皆忧，吾独得不忧？』问疑。 曰：『天下皆疑，吾独得不疑？』谓董常日：『乐天知命，吾何忧？ 穷理尽性，吾何疑？』如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，适所以为赘也。」问：「『民可使由之』，是圣人不使之知耶？ 是民自不可知也？」曰：「圣人非不欲民知之也。 盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。 盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？ 此是圣人不能，故曰：『不可使知之。』若曰圣人不使民知，岂圣人之心？ 是后世朝三暮四之术也。 某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。 说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？」谢景温，一作赵景平。 问为政迟速。 曰：「仲尼尝言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。』仲尼言有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。 此圣人之事，佗人不可及。 某尝言后世之论治者，皆不中理。 汉公孙丞相言：『三年而化，臣弘尚窃迟之。』唐李石谓『十年责治太迫。』此二者，皆率尔而言圣人之言自有次序，所谓『期月而已可也』者，谓纪纲布也；『三年有成』，治功成也。 圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；二王以下事业，大贤可为也。」又问：「孔子言用我者，三年有成，言王者，则曰『必世而后仁』，何也？」曰：「所谓仁者，风移俗易，民归于仁。 天下变化之时，此非积久，何以能致？ 其曰『必世』，理之然也。 「有成，谓法度纪纲有成而化行也。 如欲民仁，非必世安可？」问：「『大则不骄，化则不吝』，此语何如？」曰：「若以『大而化之』解此，则未是；然『大则不骄』此句，却有意思，只为小便骄也。 『化则不吝』，化煞高，『不吝』未足以言之。 骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。」曰：「吝何如则是？」曰：「吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。 且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已』，此莫是甚言骄吝之不可否？」曰：是也。 若言周公之德，则不可下骄吝字。 此言虽才如周公，骄吝亦不可也。」仲尼当周衰，辙环天下，颜子何以不仕？ 曰：「此仲尼之任也。 使孔子得行其道，颜子不仕可矣。 然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。」孟子有功于圣门不可言。 如仲尼只说一个仁义〔一〕，「立人之道曰仁与义。」孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。 未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。 人之未知学者，自视以无缺，及既知学，反思前曰所为，则骇且惧矣。 圣人六经；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，则生人之用熄。 后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也，圣人言虽约，无有包含不尽处。 言贵简，言愈多，于道未必明。 杜元凯却有此语云：「言高则旨远，辞约则义微。」大率言语须是含蓄而有余意，所谓「书不尽言，言不尽意」也。 中庸之书，其味无穷，极索玩味。 问：「坎之六四，『樽酒簋贰用缶，纳约自牖』，何义也？」曰：「坎，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。 『樽酒簋贰用缶』，谓当险难之时，更用甚得？ 无非是用至诚也。 『纳约自牖』，言欲纳约于君，当自明处。 牖，开明之处也。 欲开悟于君，若于君所蔽处，何由人得？ 如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分，高祖岂不知得分明？ 直知不是了犯之。 此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？ 独留侯招玫四皓，此正高祖所明处。 盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。 留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。 昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。 左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。 夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。」易八卦之位，元不曾有人说。 先儒以为干位西北，坤位西南言干、坤任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。 风雷山泽之类，便是天地之用。 岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？ 风雷之类于天地闲，如人身之有耳目手足，便是人之用也。 岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？ 因见卖兔者，曰：「圣人见河图、洛书而画八卦。 然何必图、书，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。 古圣人只取神物之至著者耳。 只如树木，亦可见数。 兔何以无尾，有血无脂？ 只是为阴物。 大抵yang物尾长，阳盛者尾愈长。 如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。 今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，纔晴便直立。」或问：「刘牧言上经言形器以上事，下经言形器以下事。」曰：「非也。 上经言云雷屯，云雷岂无形耶？」曰：「牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。」曰：「天地中只是一个生。 人之生于男女，即是天地之生；安得为异？」曰：「牧又谓干、坤与坎、离男女同生。」曰：「非也。 譬如父母生男女，岂男女与父母同生？ 既有干、坤，方三索而得六子。 若曰干、坤生时，六子生理同有，则有此理。 谓干、坤、坎、离同生，岂有此事？ 既是同生，则何言六子耶？」或曰：「凡物之生，各随气胜处化。」曰：「何以见？」曰：「如木之生，根既长大，根却无处去。」曰：「克也。」曰：「既克，则是土化木矣。」曰：「不是化，只是克。 五行，只古人说迭王字尽了，只是个盛衷自然之理也。 人多言五行无土不得，木得土方能生火，火得土能生金，故土寄王于四时。 某以为不然。 木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」问：「刘牧以坎、离得正性，艮、巽得偏性，如何」？ 曰：「非也。 佗据方位如此说。 如居中位便言得中气，其余岂不得中气也？」或曰：「五行是一气」曰：「人以为一物，某道是五物。 既谓之五行，岂不是五物也？ 五物备然后能生。 且如五常，谁不知是一个道？ 既谓之五常，安得混面为一也？」问：「刘牧以下经四卦相交，如何？」曰：「怎生地交？ 若论相交，岂特四卦，如屯、蒙、师、比皆是相交。 一颠一倒。 卦之序皆有义理，有相反者，有相生者，爻变则义变也。」下来却以｛一｝义起，然亦是以爻也，爻变则义变。 「刘牧言[一]两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，是否？」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交为义，岂又于卦画相交也？ 易须是默识心通，只如此穷文义，徒费力。」问：「『莫见乎隐，莫显乎微』，何也？」曰：「人只以耳目所见闻者为显见，所不见闻者为隐微，然不知理却甚显也。 且如昔人弹琴，见螳蜋捕蝉，而闻者以为有杀声。 杀在心，而人闻其琴而知之，岂非显乎？ 人有不善，自谓人不知之，然天地之理甚着，不可欺也。」曰：「如杨震四知，然否？」曰：「亦是。 然而若说人与我，固分得；若说天地，只是一个知也。 且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共见者，固是也。 然人有不善之心积之多者，亦足以动天地之气。 如疾疫之气亦如此。 不可道事至目前可见，然后为见也。 更如尧、舜之民，何故仁寿？ 桀、纣之民，何故鄙夭？ 纔仁便寿，纔鄙便夭。 寿夭乃是善恶之气所致。 仁则善气也，所感者亦善。 善气所生，安得不寿？ 鄙则恶气也，所感者亦恶。 恶气所生，安得不夭？」问：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之义，事天地之诚，既明察昭著，则神明自彰矣。」问：「神明感格否？」曰：「感格固在其中矣。 孝弟之至，通于神明。 神明孝弟，不是两般事，只孝弟便是神明之理。」又问：「王祥孝感事，是通神明否？」曰：「此亦是通神明一事。 此感格便王祥诚中来，非王祥孝于此而物来于彼也。」问：「行状云：『尽性至命，必本于孝弟。』不识弟何以能尽性至命也？」曰：「后人便将性命别作一般事说了；性命孝弟只是一统底事，就孝弟中便可尽性至命。 至如洒埽应对与尽性至命，亦是一统底事，无有本未，无有精粗，却被后来言性命者别作一般高远说。 故举孝弟，是于人切近者言之。 然今时非无孝之人，而不能尽至命者，由之而不知也。」问：「穷神知化，由通于礼乐，何也？」曰：「此句须自家体认。 一作玩素。 人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。 如国家一曰存时，尚有一曰之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。 除是礼乐亡尽，然后国家始亡。 虽盗贼至所为不道者，然亦有礼乐。 盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一曰相聚而为盗也。 礼乐无处无之，学者要须识得。」问：「『明则有礼乐，幽则有鬼神』，何也？」曰：「鬼神只是一个造化。 『天尊地卑，干、坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨』，是也。」「礼云礼云〔一〕，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，锺鼓云乎哉？」「此固有礼乐，不在玉帛锺鼓。 先儒解者，多引『安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐』。 此固是礼乐之大用也，然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。 只此两字，含畜多少义理。」又问：「礼莫是天地之序？ 乐莫是天地之和？」曰：「固是。 天下无一物无礼乐。 且置两只（倚）〔椅〕〔二〕子，纔不正便是无序，无序便乖，乖便不和。」又问：「如此，则礼乐却只是一事。」曰：「不然。 如天地阴阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。 有阴便有阳，有阳便有阴。 有一便有二，纔有一二，便有一二之闲，便是三，已往更无穷。 老子亦曰：『三生万物。』此是生生之谓易，理自然如此。 『维天之命，于穆不已』，自是理自相续不已，非是人为之。 如使可为，虽使百万般安排，也须有息时。 只为无为，故不息。 中庸言：『不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。』使释氏千章万句，说得许大无限说话，亦不能逃此二句。 只为圣人说得要，故包含无尽。 释氏空周遮说尔，只是许多。」问：「『及其至也，圣人有所不能』，不知圣人亦何有不能、不知也？」曰：「天下之理，圣人岂有不尽者？ 盖于事有所不察知，不逞能也。 至纤悉委曲处，如农圃百工之事，孔子亦岂能知哉？」或曰：「至之言极也，何以言事？」曰：「固是。 极至之至，如至微至细。 上文言『夫妇之愚，可以与知』。 愚，无知者也，犹且能知，乃若细微之事，岂可责圣人尽能？ 圣人固有所不能也。」「君子之道费而隐」，费，日用处。 「时措之宜」，言随时之义，若「溥博渊泉而时出之」。 「王天下有三重」，言三王所重之事。 上焉者，三王以上，三皇已远之事，故无证。 下焉者，非三王之道，如诸侯霸者之事，故民不尊。 「思曰睿，睿作圣。」致思如掘井，初有浑水，久后稍引动得清者出来。 人思虑，始皆溷浊，久自明快。 问：「召公何以疑周公？ 曰：「召公何尝疑周公？」曰：「书称『召公不说』，何也？」「请观〔一〕君奭一篇，周公曾道召公疑他来否？ 古今人不知书之甚。 书中分明说『召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作君奭』，此已上是孔子说也。 且召公初升为太保，与周公并列，其心不安，故不说尔。 但看此一篇，尽是周公留召公之意，岂有召公之贤而不知周公者乎？ 诗中言周大夫刺朝廷之不知。 岂特周大夫？ 当时之人，虽甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者，为成王尔。 成王煞是中才，如天大雷电以风，而启金縢之书。 成王无事而启金縢之书作甚？ 盖二公道之如此，欲成王悟周公尔。 近人亦错看却其诗，云『荀子书犹非孟子，召公心未说周公』甚非也。」又问：「金縢之书，非周公欲以悟成王乎？ 何既祷之后，藏其文于金縢也？ 曰：「近世祝文，或焚或埋。 必是古人未有焚埋之礼，欲敬其事，故藏之金縢也。」「然则周公不知命乎？」曰：「周公诚心，只有欲代其兄，岂更问命耶？」或问：「人有谓周公营洛，则成王既迁矣。 或言平王东迁，非也。 周公虽圣，其能逆知数百载下有犬戎之祸乎？ 是说然否？」曰：「诗中自言王居镐京，将不能以自乐，何更疑也？ 周公只是为犬戎与镐京相逼，知其后必有患，故营洛也。」问：「高宗得傅说于梦，文王得太公于卜。 古之圣贤相遇多矣，何不尽形于梦卜乎？ 曰：「此是得贤之一事，岂必尽然？ 盖高宗至诚，思得贤相，寤寐不忘，故征兆先见于梦。 如常人梦寐闲事有先见者多矣，亦不足怪。 至于卜筮亦然。 今有人怀诚心求卜，有祷辄应，此理之常然。」又问：「高宗梦往求傅说耶？ 傅说来入高宗梦耶？」曰：「高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他感。 亦非此往，亦非彼来。 譬如悬镜于此，有物必照，非镜往照物，亦非物来入镜也。 大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。 有所感必有所应，自然之理也。」又问：「或言高宗于传说，文王于太公，盖已素知之矣，恐群臣未信，故托梦卜以神之。」曰：「此伪也，圣人岂伪乎？」问：「舜能化瞽、象，使不格奸，何为不能化商均？」曰：「所谓『不格奸』者，但能使之不害己与不至大恶。 若商均则不然。 舜以天下授人，欲得如己者。 商均非能如己尔，亦未尝有大恶。 大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。 三王家天下，遂以与子。 论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。 后世难得人而争夺兴，故以与子。 与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」问：「四凶尧不诛，而舜诛之，何也？」曰：「四凶皆大才也，在尧之时，未尝为恶，尧安得而诛之？ 及举舜加其上，然后始有不平之心而肆其恶，故舜诛之耳。」曰：「尧不知四凶乎？ 曰：「惟尧知之。」「知其恶而不去，何也？」曰：「在尧之时，非特不为恶，亦赖以为用。」「纳于大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大录万几之意。 若司马迁谓纳舜于山麓，岂有试人而纳于山麓耶？ 此只是历试舜也。 放勋非尧号，盖史称尧之道也，谓三皇而上，以神道设教，不言而化，至尧方见于事功也，后人以于勋为尧号，故记孟子者，遂以「尧曰」为「放勋曰」也。 若以尧号放勋，则皋陶当号允迪，禹曰文命，下言「敷于四海」有甚义？ 问：「诗如何学？」曰：「只在大序中求。 诗之大序，分明是圣人作此以教学者，后人往往不知是圣人作。 自仲尼后，一作汉以来。 更无人理会得诗。 如言『后妃之德』，皆以为文王之后妃。 文王，诸候也，岂有后妃？ 又如『乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色』，以为后妃之德如此。 配惟后妃可称，后妃自是配了，更何别求淑女以为配？ 淫其色，乃男子事，后妃怎生会淫其色？ 此不难晓。 但将大序看数遍，则可见矣。」或曰：「关睢是后妃之德当如此否？ 乐得淑女之类，是作关睢诗人之意否？」曰：「是也。 大序言：『是以关睢乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窈，思贤才，而无伤善之心焉。』是关睢之义也。 只着个是以字，便自有意思。」曰：「如言『又当辅佐君子，则可以归安父母』，言『能逮下』之类，皆为其德当如此否？ 曰：「是也」问：「诗小序何人作？」曰：「但看大序即可见矣。」曰：「莫是国史作否？」曰：「序大分明言『国史明乎得失之迹』，盖国史得诗于采诗之官，故知其得失之迹。 如非国史，则何以知其所美所刺之人？ 使当时无小序，虽圣人亦办不得。」曰：「圣人删诗时，曾删小序否？」曰：「有害义理处，也须删改。 今之诗序，却煞错乱，有后人附之者。」曰：「关睢之诗，是何人所作？」曰：「周公作。 周公作此以风教天下，故曰『用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上』，盖自天子至于庶人，正家道当如此也。 二南之诗，多是周公所作。 如小雅六月所序之诗，亦是周公作。」「后人〔一〕多言二南为文王之诗，盖其中有文王事也。」曰：「非也。 附文王诗于中者，犹言古人有行之者，文王是也。」问：「『关睢乐而不淫，哀而不伤』，何谓也？ 曰：「大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤则人于邪矣。 若关睢，则止乎礼义。 故如哀窈窕，思贤才，言哀之则思之甚切，以常人言之，直入于邪始得，然关睢却止乎礼义，故不至乎伤，则其思也，其亦异乎常人之思也矣。」唐棣及今郁李，看此，便可以见诗人兴兄弟之意。 「执柯伐柯，其则不远」人犹以为远。 君子之道，本诸身，发诸心，岂远乎哉？ 问：「周礼有复仇事，何也？」曰：「此非治世事，然人情有不免者。 如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复仇而义者，可以无罪。 其亲既被人杀，不自诉官，而他自谋杀之，此则正其专杀之罪可也。 问：「避仇之法如何？」曰：「此因赦罪而获免，便使避之也。」问：「周礼之书有讹缺否？」曰：「甚多。 周公致治之大法，亦在其中，须知道者观之，可决是非也。」又问：「司盟有诅万民之不信者，治世亦有此乎？」曰：「盛治之世，固无此事。 然人情亦有此事，为政者因人情而用之。」问：「严父配天，称『周公其人』，何不称武王？」曰：「大抵周家制作，皆周公为之，故言礼者必归之周公焉。」赵盾弒君之事，圣人不书赵穿，何也？」曰：「此春秋大义也。 赵穿手弒其君，人谁不知？ 若盾之罪，非春秋书之，更无人知也。 仲尼曰：『惜哉！ 越境乃免。』此语要人会得。 若出境而反，又不讨贼也，则不免；除出境遂不反，乃可免也。」「纪候大去其国」，如「梁亡」，「郑弃其师」，「齐师歼于遂」，「郭亡」之类。 郭事实不明，如上四者，是一类事也。 国君守社稷虽死守之可也。 齐侯、卫侯方遇于垂，纪侯遂去其国，岂齐之罪哉？ 故圣人不言齐灭之者，罪纪侯轻去社稷也。 纪侯大名也。 问王通。 曰：「隐德君子也。 当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。 若论其粹，殆非荀、杨所及也。 若续经之类，皆非其作。」杨雄去就不足观。 如言「明哲煌煌，旁烛无疆」，此甚悔佷，不能先知。 「逊于不虞，以保天命」，则是只欲全身也。 若圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命亦何足保耶？」问：「太玄之作如何？」曰：「是亦难矣。 必欲撰玄，不如明易。 邵尧夫之数，似玄而不同。 数只是一般，一作数无穷。 但看人如何用之。 虽作十玄亦可，况一玄乎？」荀卿才高，其过多。 杨雄才短，其过少。 韩子称其「大醇」，非也。 若二子，可谓大驳矣。 然韩子责人甚恕。 韩退之颂伯夷，甚好，然只说得伯夷介处。 要知伯夷之心，须是圣人。 语曰：「不念旧恶，怨是用希。」此甚说得伯夷心也。 问：「退之读墨篇如何？」曰：「此篇意亦甚好，但言不谨严，便有不是处。 且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等言？ 但孟子拔本塞源，知其流必至于此。 大凡儒者学道，差之毫厘，缪以千里。 杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推至此。 退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持教不知谨严，故失之。 至若言孔子尚同兼爱，与墨子同，　则甚不可也。 后之学者,又不及杨、墨。 杨、墨本学仁义，后人乃不学仁义。 但杨、墨之过，被孟子指出，后人无人指出，故不见其过也。」韩退之作羑里操云：「臣罪当诛兮，天王圣明。」道得文王心出来，此文王至德处也。 退之晚年为文，所得处甚多。 学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。 因学文日求所未至，遂有所得。 如曰：「轲之死不得其传。」似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。 若无所见，不知言所传者何事？ 原性等文皆少时作。 退之正在好名中。 退之言「汉儒补缀，千疮百孔。」汉儒所坏者不少，安能补也？ 凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。 且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。 问：「汉儒至有白首不能通一经者，何也？」曰：「汉之经术安用？ 只是以章句训诂为事。 且如解尧典二字，至三万余言，是不知要也。 东汉则又不足道也。 东汉士人尚名节，只为不明理。 若使明理，却皆是大贤也。 自汉以来，惟有三人近儒者气象：大毛公、董仲舒、杨雄。 本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。」问：「陈平当王诸吕时，何不极谏？」曰：「王陵争之不从，乃引去。 如陈平复诤，未必不激吕氏之怒矣。 且高祖与群臣，只是以力相胜，力强者居上，非至诚乐愿为之臣也。 如王诸侯时，责他死节，他岂肯死？」周勃人北军，问曰：「为刘氏左袒，为吕氏右袒。」既如为刘氏，又何必问？ 若不知而问，设或右袒当如之何？ 己为将，乃问士卒，岂不谬哉？ 当诛诸侯时，非陈平为之谋，亦不克成。 及迎文帝至霸桥，曰「愿请闲」，此岂请闲时邪？ 至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，此欲何为？ 可谓至无能之人矣。 王介甫咏张良诗，最好，曰：「汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。」人言高祖用张良，非也。 张良用高祖尔。 秦灭韩，张良为韩报仇，故送高祖入关。 既灭秦矣，故辞去。 及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，故张良助之。 良岂愿为高祖臣哉？ 无其势也。 及天下既平，乃从赤松子游，是不为其臣可知矣。 张良才识尽高，若鸿沟既分，而劝汉王背约追之，则无行也。 或问：「张良欲以铁槌击杀秦王，其计不已疏乎？」日：「欲报君仇之急，使当时若得以铁槌击杀之，亦足矣，何暇自为谋耶？」「王通言：『诸葛无死，礼乐其有兴』，信乎？」曰：「诸葛近王佐才，礼乐兴不兴则未可知。」问曰：「亮果王佐才，何为僻守一蜀，而不能有为于天下？」曰：「孔明固言，明年欲取魏，几年定天下，其不及而死，则命也。 某尝谓孙觉曰：『诸葛武候有儒者气象。』孙觉曰：『不然。 圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。 武侯区区保完一国，不知杀了多少人耶？』某谓之曰：『行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。 若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，亦何害？ 陈恒弒君，孔子请讨。 孔子岂保得讨陈恒时不杀一人邪？ 盖诛天下之贼，则有所不得顾尔。』」曰：「三国之兴，孰为正？」曰：「蜀志在兴复汉室，则正也。」汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。 据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。 不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也？ 汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何？ 既杀之，太后不食而死，奈何？ 若汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，不可免也。 须权佗那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。 论事须着用权。 古今多错用权字，纔说权，便是变诈或权术。 不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，纔合义，便是经也。 今人说权不是经，便是经也。 权只是称锤，称量轻重。 孔子曰：「可与立，未可与权。」问：「第五伦视其子之疾，与兄子之疾不同，自谓之私，如何？」曰：「不特安寝与不安寝，只不起与十起，便是私也。 父子之爱本是公，才着些心做，便是私也。」又问：「视己子与兄子有间否？」曰：「圣人立法曰：『兄弟之子犹子也。』是欲视之犹子也。」又问：「天性自有轻重，疑若有间然。」曰：「只为今人以私心看了。 孔子曰：『父子之道天性也。』此只就孝上说，故言父子天性。 若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？ 只为今人小看，却不推其本所由来故尔。 己之子与兄之子，所争几何？ 是同出于父者也。 只为兄弟异形，故以兄弟为手足。 人多以异形故，亲己之子，异于兄弟之子，甚不是也。」又问：「孔子以公冶长不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶长，何也？」曰：「此亦以己之私心看圣人也。 凡人避嫌者，皆内不足也。 圣人自是至公，何更避嫌？ 凡嫁女，各量其才而求配。 或兄之子不甚美，必择其相称者为之配；己之子美，必择其才美者为之配。 岂更避嫌耶？ 若孔子事，或是年不相若，或时有先后，皆不可知。 以孔子为避嫌，则大不是。 如避嫌事，虽贤者且不为，况圣人乎？」素问书出于战国之末，气象可见，若是三皇五帝典坟，文章自别。 其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样亦得。 阴符经，非商末则周末人为之。 若是先王之时，圣道既明，人不敢为异说。 及周室下衰，道不明于天下，才智之士甚众，既不知道所趋向，故各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，故用此以簧鼓天下。 故云：「天有五贼，见之者昌」云云，岂非盗天地乎？ 问：「老子书若何？」曰：「老子书，其言自不相入处，如冰炭。 其初意欲谈道之极玄妙处，后来却人做权诈者上去。 如「将欲取之必固与之」之类。 然老子之后有申、韩，看申、韩与老子道甚悬絻，然其原乃自老子来。 苏秦、张仪则更是取道远。 初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。 其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试之，为张仪说所动。 如入庵中说令出之。 然其学甚不近道，人不甚感之，孟子时已有置而不足论也。」问：「世传成王幼，周公摄政，荀卿亦曰：『履天下之籍，听天下之断。』周公果践天子之位，行天子之事乎？」曰：「非也。 周公位冢宰，百官总己以听之而已，安得践天子之位？」又问：「君薨，百官听于冢宰者三年尔，周公至于七年，何也？」曰：「三年，谓嗣王居忧之时也。 七年，为成王幼故也。」又问：「赐周公以天子之礼乐，当否？」曰：「始乱周公之法度者，是赐也。 人臣安得用天子之礼乐哉？ 成王之赐，伯禽之受，皆不能无过。 一作罪。 记曰：『鲁郊非礼也，其周公之衰乎！』圣人尝讥之矣。 说者乃云：周公有人臣不能为之功业，因赐以人臣所不得用之礼乐，则妄也。 人臣岂有不能为之功业哉？ 借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。 人臣而不当为，其谁为之？ 岂不见孟子言『事亲若曾子可也』，曾子之孝亦大矣，孟子纔言可也。 盖曰：子之事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来，岂是分外事？ 若曾子者，仅可以免责尔。 臣之于君，犹子之于父也。 臣之能立功业者，以君之人民也，以君之势位也。 假如功业大于周公，亦是以君之人民势位做出来，而谓人臣所不能为可乎？ 使人臣恃功而怀悚怏怏之心者，必此言矣。 若唐高祖赐平阳公主葬以鼓吹则可；盖征战之事实，非妇人之所能为也，故赐以妇人所不得用之礼乐。 若太宗却不知此。 太宗佐父平天下，论其功不过做一功臣，岂可夺元良之位？ 太子之与功臣，自不相干。 唐之纪纲，自太宗乱之。 终唐之世无三纲者，自太宗始也。 李光弼、郭子仪之徒，议者谓有人臣不能为之功，非也。」秦以暴虐、焚诗、书而亡。 汉兴，鉴其弊，必尚宽德崇经术之士，故儒者多。 儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。 世祖继起，不得不襄尚名节，故东汉之士多名节。 知名节而不知节之以礼，遂至于苦节，故当时名节之士，有视死如归者。 苦节既极，故魏、晋之士变而为旷荡，尚浮虚而亡礼法。 礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华。 夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。 隋不可谓有天下，第能驱除尔。 唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。 故其后世子弟，皆不可使。 玄宗纔使肃宗，便叛。 肃宗纔使永王璘，便反。 君不君，臣不臣，故藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。 汉之治过于唐，汉大纲正，唐万目举。 本朝大纲甚正，然万目亦未尽举。 因问「十世可知」，遂推此数端。 「洪水滔天」，尧时亦无许多大洪水，宜更思之。 汉武帝问禹、汤水旱，厥咎何由，公孙弘对，尧遭洪水，使禹治之，不闻禹之有水也，更不答其所由，公孙弘大是奸人。 问：「东海杀孝妇而旱，岂国人冤之所致邪？」曰：「国人冤固是，然一人之意，自足以感动得天地，不可道杀孝妇不能致旱也。」或曰：「杀姑而雨，是众人怨释否？」曰：「固是众人冤释，然孝妇冤亦释也。 其人虽亡，然冤之之意自在，不可道杀姑不能释妇冤而致雨也。」问：「人有不善，霹雳震死，莫是人怀不善之心，闻霹雳震惧而死否？」曰：「不然，是雷震之也。」「如是雷震之，还有使之者否？」曰：「不然。 人之作恶，有恶气，与天地之恶气相击搏，遂以震死。 霹雳，天地之怒气也。 如人之怒，固自有正，然怒时必为之作恶，是怒亦恶气也。 怒气与恶气相感故尔。 且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀者，岂是此处无霜，盖气就相合处去也。」曰：「雷所击处必有火，何也？」曰：「雷自有火。 如钻木取火，如使木中有火，岂不烧了木？ 盖是动极则阳生，自然之理。 不必木，只如雨石相戛，亦有火出。 惟铁无火，然夏之久必热，此亦是阳生也。」钻木取火，人谓火生于木，非也。 雨木相戛，用力极则阳生。 今以石相轧，便有火出。 非特木也，盖天地间无一物无阴阳。 雨木冰，上温而下冷。 陨霜不杀草，上冷而下温。 天火曰灾，人火曰火，人火为害者亦曰灾。 问：「日月有定形，还自气散，别自聚否？」曰：「此理甚难晓。 究其极，则此二说归于一也。」问：「月有定魄，而日远于月，月受日光，以人所见为有盈亏，然否？」曰：「日月一也，岂有日高于月之理？ 月若无盈亏，何以成岁？ 盖月一分光则是魄亏一分也。」霜与露不同。 霜，金气，星月之气。 看感得甚气即为露，甚气即为霜。 如言露结为霜，非也。 雹是阴阳相搏之气，乃是沴气。 圣人在上无雹，虽有不为灾。 虽不为灾，沴气自在。 问：「『凤鸟不至，河不出图』，不知符瑞之事果有之否？」曰：「有之。 国家将兴，必有祯祥。 人有喜事，气见面目。 圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。」问：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。 譬如盛冬时发出一朵花，相似和气致祥，乖气致异，此常理也，然出不以时，则是异也。 如麟是太平和气所生，然后世有以麟驾车者，却是怪也。 譬如水中物生于陆、陆中物生于水，岂非异乎？」又问：「汉文多灾异，汉宜多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不义，人却不说，至君子未有一事，便生议论，此是一理也。 至白者易污，此是一理也。 诗中，幽王大恶为小恶，宣王小恶为大恶，此是一理也。」又问：「日食有常数，何治世少而乱世多，岂人事乎？」曰：「理会此到极处，煞烛理明也。 天人之际甚微，宜更思索。」曰：「莫是天数人事看那边胜否？」曰：「似之，然未易言也。」又问：「鱼跃于王舟，火覆于王屋，流为岛，有之否？」曰：「鱼与火则不可知，若兆眠之先，应亦有之。」问：「十月何以谓之阳月？」曰：「十月谓之阳月者，阳尽，恐疑于无阳也，故谓之阳月也。 然何时无阳？ 如日有光之类。 盖阴阳之气有常存而不移者，有消长而无穷者。」问：「作者害道者否？」曰：「害也。 凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？ 书曰『玩物丧志』，为文亦玩物也。 吕与叔有诗云：『学如元凯方成辩，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只轮一作惟传。 颜氏得心斋。』此诗甚好。 古之学者，惟务养情性，其佗则不学。 今为文者，专务章句，悦人耳目。 既务悦人，非俳优而何？」曰：「古者学为文否？」曰：「人见六经，便以谓[一]圣人亦作文，不知圣人亦一作只。 摅发胸中所蕴，自成文耳。 一作章。 所谓『有德者必有言』也。」曰：「游、夏称文学，何也？」曰：「游、夏亦何尝秉笔学为词章也？ 且如『观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下』，此岂词章之文也？」或问：「诗可学否？」曰：「既学时，须是用功，方合诗人格。 既用功，甚妨事。 古人诗云『吟成五个字，用破一生心』；又谓『可惜一生心，用在五字上』。 此言甚当。」先生尝说：「王子真曾寄药来，某无以答他，某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。 且如今言能诗无如杜甫，如云『穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞』，如此闲言语，道出做甚？ 某所以不常作诗。 今寄谢王子真诗云：『至诚通化药通神，远寄衰翁济病身。 我亦有丹君信否？ 用时还解寿斯民。』子真所学，只是独善，虽至诚洁行，然大抵只是为长生久视之术，此济一身，因有是句。」问：「先生曾定六礼，今已成未？」曰：「旧日作此，已及七分，后来被召入朝，既在朝廷，则当行之朝廷，不当为私书，既而遭忧，又疾病数年，今始无事，更一二年可成也。」曰：「闻有五经解，已成否？」曰：「惟易须亲撰；诸经则关中诸公分去，以某说撰成之。 礼之名数，陕西诸公删定，已送与吕与叔，与叔今死矣，不知其书安在也？ 然所定只礼之名数，若礼之文亦非亲作不可也。 礼记之文，亦删定未了，盖其中有圣人格言，亦有俗儒乖谬之说。 乖谬之说，本不能混格言，只为学者不能辨别，如珠玉之在泥沙。 泥沙岂能混珠玉？ 只为无人识，则不知孰为泥沙，孰为珠玉也。 圣人文章，自然与学为文者不同。 如系辞之文，后人决学不得，譬之化工生物。 且如生出一枝花，或有剪裁为之者，或有绘画为之者，看时虽似相类，然终不若化工所生，自有一般生意。」冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。 某旧曾修六礼，冠、昏、丧、祭、乡、相见。 将就后，被召遂罢，今更一二年可成。 家间多恋河北旧俗，未能遽更易，然大率渐使知义理，一二年书成，可皆如法。 礼从宜，事从俗，有大故害义理者，须当去。 每月朔必荐新，如仲春荐含桃之类。 四时祭用仲月。 用仲见〔一〕物成也。 古者天子诸侯于孟月者，为首时也。 时祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，厥初生民之祖。 立春祭先祖，季秋祭祢。 他则不祭。 冬至，阳之始也。 立春者，生物之始一作初。 也。 季秋者，成物之始一作时。 也。 祭始祖，无主用祝，以妣配于庙中，正位享之。 祭只一位者，夫妇同享也。 祭先祖，亦无主。 先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故设二位。 祖妣异坐，一云二位。 异所者，舅妇不同享也。 常祭止于高祖而下。 自父而推，至于三而止者，缘人惜也。 旁观有后者自为祭，无后者祭之别位。 为叔伯父之后也。 如殇，亦各祭。 凡配，止以正妻一人，如诸侯用元妃是也。 或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。 如葬，亦惟元妃同穴。 后世或再娶皆同穴而葬，甚渎礼经，但于左右祔葬可也。 忌日，必迁主，出祭于正寝，今正厅正堂也。 盖庙中尊者所据，又同室难以独享也。 于正寝，可以尽思慕之意。 家必有庙，古者庶人祭于寝，士大夫祭于庙。 庶人无庙，可立影堂。 庙中异位，祖居中，左右以昭穆次序，皆夫妇自相配为位，舅妇不同坐也。 庙必有主。 既祧，当埋于所葬处，如泰祀人之高祖而上，即当祧也。 其大略如此。 且如豺獭皆知报本，今士大夫家多忽此，厚于奉养而薄于祖先，甚不可也。 凡事死之礼，当厚于奉生者。 至于尝新必荐，享后方食〔一〕，荐数则渎，必因告朔而荐乃合宜。 人家能存得此等事数件，虽幼者渐可使知礼义。 凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。 惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣。 问：「祭酒用几奠？」曰：「家中寻常用三奠，祭法中却用九奠。」以礼有九献，乐有九奏也。 又问：「既奠之酒，何以置之？」曰：「古者灌以降神，故以茅缩酌，谓求神于阴阳有无之间，故酒必灌于地。 若谓奠酒，则安置在此。 令人以浇在地上，甚非也。 既献，则彻去可也。」倾在他器。 或问：「今拜埽之礼何据？」曰：「此礼古无，但缘习俗，然不害义理。 古人直是诚质，专一也。 葬只是藏体魄，而神则必归于庙，既葬则设木主，既除凡筵则木主安于庙，故古人惟专精祀于庙。 今亦用拜埽之礼，但简于四时之祭也。」「木主必以栗，何也？」曰：「周用栗，土所产之木，取其坚也。 今用栗，从周制也。 若四方无栗，亦不必用，但取其木之坚者可也。」凡祭必致齐。 齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也。 齐不容有思，有思则非齐。 「齐三日，必见其所为齐者」，此非圣人之语。 齐者湛然纯一，方能与鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。 古者男为男尸，女为女尸。 自周以来，女无可以为尸者，故无女尸。 后世遂无尸，能为尸者亦非寻常人。 今无宗子法，故朝廷无世臣。 若立宗子法，则人知尊祖重本。 人既重本，则朝廷之势自尊。 古者子弟从父兄，今父兄从子弟，子弟为强。 由不知本也。 且如汉高祖欲下沛时，只是以帛书与沛父老，其父老便能率子弟从之。 又如相如使蜀，亦移书责父老，然后子弟皆听其命而从之。 只有一个尊卑上下之分，然后顺从而不乱也。 若无法以联属之，安可？ 且立宗子法，亦是天理。 譬如木，必从根直上一干，如大宗。 亦必有旁枝。 又如水，虽远，必有正源，亦必有分派处，自然之势也。 然又有旁枝达而为干者。 故曰：古者天子建国，诸侯夺宗云。 凡首宗者，以祭祀为主，言人宗于此而祭祀也。 「别子为祖」，上不敢宗诸侯，故不祭，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。 别子之嫡子，即继祖为大宗，此有大宗无小宗也。 别子之诸子，祭其别子，别子虽是祖，然是诸子之祢。 继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。 有小宗而无大宗，此句极难理会。 盖本是大宗之祖，别子之诸子称之，却是祢也。 令人多不知兄弟之爱。 且如闾阎小人，得一食，必先以食父母，夫何故？ 以父母之口重于己之口也。 得一衣，必先以衣父母，夫何故？ 以父母之体重于己之体也。 至于犬马亦然。 待父母之犬马，必异乎己之犬马也。 独爱父母之子，却轻于己之子，甚者至若仇敌，举世皆如此，惑之甚矣。 伯叔父之兄弟，伯是长，叔是少，今人乃呼伯父叔父为伯叔，大无义理。 呼为伯父叔父者，言事之之礼与父同也。 或曰：「事兄尽礼，不得兄之欢心，奈何？」曰：「但当起敬起孝，尽至诚，不求伸己可也。」曰：「接弟之道如何？」曰：「尽友爱之道而已。」问：「妻可出乎？」曰：「妻不贤，出之何害？ 如子思亦尝出妻。 今世俗乃以出妻为丑行，遂不敢为，古人不如此。 妻有不善，便当出也。 只为今人将此作一件大事，隐忍不敢发，或有隐恶，为其阴持之，以至纵恣，养成不善，岂不害事？ 人修身刑家最急，纔修身便到刑家上也。」又问：「古人出妻，有以对姑叱狗，棃蒸不熟者，亦无甚恶而遽出之，何也？」曰：「此古人忠厚之道也。 古之人绝交不出恶声，君子不忍以大恶出其妻，而以微罪去之，以此见其忠厚之至也。 且如叱狗于亲前者，亦有甚大故不是处，只为他平日有故，因此一事出之尔。」或曰：「彼以此细故见逐，安能无辞？ 兼他人不知是与不是，则如之何？」曰：「彼必自知其罪。 但自己理直可矣，何必更求他人知？ 然有识者，当自知之也。 如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦浅丈夫而已。 君子不如此。 大凡人说话，多欲令彼曲我直。 若君子，自有一个含容意思。」或曰：」古语有之：『出妻令其可嫁，绝友令其可交。』乃此意否？」曰：「是也。」问：「士未仕而昏，用命服，礼乎？」曰：「昏姻重礼。 重其礼者，当盛其服。 况古亦是，士乘墨车之类。 今律亦许假借。」曰：「无此服而服之，恐伪。」曰：「不然。 今之命服，乃古之下士之服。 古者有其德则仕，士未仕者也，服之其宜也。 若农商则不可，非其类也。」或曰：「不必用可否？」曰：「不得不可以为悦，今得用而用之，何害？ 过期非也。」昏礼不用乐，幽阴之义，此说非是。 昏礼岂是幽阴？ 但古人重此大礼，严肃其事，不用乐也。 昏礼不贺，人之序也，此说却是。 妇则明而见舅姑，成妇也；三日而后宴乐，礼毕也；宴不以夜，礼也。 问：「匠拜君，必于堂下，子拜父母，如之何？」对曰：「君臣以义合，有贵贱，故拜于堂下。 父子主恩，有尊卑，无贵贱，故拜于堂上。 若妇于舅姑，亦是义合，有贵贱，故拜于堂下，礼也。」问：「嫂叔古无服，今有之，何也？」曰：「礼记曰：『推而远之也。』此说不是。 嫂与叔，且远兼，姑与嫂，何嫌之有之有？ 古之所以无服者，只为无属。 其夫属乎父道者，妻皆母道也。 其夫属乎子道者，妻皆妇道也。 今上有父有母，下有子有妇。 叔父叔伯，父之属也，故叔母伯母之服，与叔父叔伯同。 兄弟之子，子之属也，故兄弟之子之妇服，与兄弟之子同。 若兄弟，则己之属也，难以妻道属其妻，此古者所以无服。 以义理推不行也。 今之有服亦是。 岂有同居之亲而无服者？」又问：「既是同居之亲，古却无服，岂有兄弟之妻死，而己恝然无事乎？」曰：「古者虽无服，若哀戚之心自在。 且如邻理之丧，尚春不相不巷歌，匍匐救之，况至亲乎？」服有正，有义，有从，有报。 古者妇丧舅姑以期，今以三年，于义亦可，但明未正，此可谓〔一〕之从服。 从夫也。 盖与夫同奉几筵，而己不可独无服。 报服，若姑之子为舅之子服是也。 异性之服，只推得一重。 若为母而推，则及舅而止。 若为姑而推，则可以及其子。 故舅之子无服，却为既与姑之子为服，姑之子须当报之也，故姑之子，舅之子，其服同。 八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。 无服之殇，更不祭。 下殇之祭，父母主之，终父母之身。 中殇之祭，兄弟主之，终兄弟之身。 上殇之祭，兄弟之主之，终兄弟之子之身。 若成人而无后者，兄弟之孙主之，亦终其身。 凡此，皆以义起也。 问：「女既嫁而为父母服三年，可乎？」曰：「不可。 既归夫家，事佗舅姑，安得伸己之私？」问：「人子事亲学医，如何？」曰：「最是大事。 今有璞玉于此，必使玉人雕琢之。 盖百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。 若更有珍宝物，须是自看，却必不肯任其自为也。 今人视父母疾，乃一任医者之手，岂不害事？ 必须识医药之道理，别病是如何，药当如何，故可任医者也。」或曰：「己未能尽医者之术，或偏见不到，适足害事，奈何？」曰：「且如识图画人，未必画得如画工，然他却识别得工拙。 如自己曾学，令医者说道理，便自见得，或己有所见，亦可说与他商量。」陈本止此，以下八段，别本所增。 上古之时，自伏羲、尧、舜，历夏、商以至周，或问或质，因袭损益，其变既极，其法既详，于是孔子参酌其宜，以为百王法度之中制，此其所以春秋作也。 孙明复主以无王而作，亦非是。 但颜渊问为邦，圣人对之以「行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞」，则是大抵圣人以道不得用，故考古验今，参取百王之中制，断之以义也。 禘者，鲁偕僭天子之大祭也。 灌者，祭之始也。 以其僭上之祭，故自灌以往，不欲观之。 凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗，当观其文势上下之意。 如「充实之谓美」与诗之美不同。 学者后来多耽庄子。 若谨礼者不透，则是佗须看庄子，为佗极有胶固缠缚，则须求一放旷之说以自适。 譬之有人于此，久困缠缚，则须觅一个出身处。 如东汉之末尚节行，尚节行太甚，须有东晋放旷，其势必然。 冬至书云，亦有此理，如周礼观祲之义。 古太史既有此职，必有此事。 又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但甚害义理，则必去之矣。 如今灵台之书，须十去八九，乃可行也，今历法甚好，其佗禁忌之书，如葬埋昏嫁之类，极有害。 论语问同而答异者至多，或因人材性，或观人之所问意思而言及所到地位。 「极高明，道中庸」，所以为民极，极之为物，中而能高者也。 「君子不成章不达」，易曰：「美在其中，畅于四支。」成章之谓也。 予官吉之永丰簿，沿檄至临川，见刘元承之子县丞诚，问其父所录伊川先生语，蒙示以元承手编，伏读叹仰，因乞传以归。 建炎元年十月晦日，庵山陈渊谨书。 发布时间：2024-09-29 23:31:49 来源：番茄文学网 链接：https://www.kuansang.com/book/105953.html